Л. П. КАРСАВИН


ГЛУБИНЫ САТАНИНСКИЕ (Офиты и Василид)

В начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях, в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях, в таинственных культах Востока. Все говорило о "Боге неведомом", Идеею универсальной религии определялся религиозно-философ-ский синкретизм; и ее, эту религию, связывали с особым откровением, хранимым тайными учениями данной группы, школы или общины и раскрываемым путем философского и мистического умозрения. Однако основой большинства новых систем были не новые откровения, а то либо иное религиозное учение в более или менее богатом сочетании его с другими. Это и естественно. Самая идея универ-сальности исповедуемой религии склоняла к мысли о том, что во всяком религиозном учении, во всех культах, особенно же в окружаемых тайнами мистериях Востока заключено то или иное участненное отражение Истины. Чем сильнее сознание единства и единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть всецело лож-ными искания ее, из которых столь многие прельщали своей глубиной и правдивостью. Этим определены и прин-ципиальная терпимость религиозного синкретизма ко всем учениям и толкам и, в значительной мере, самый метод построения или "обретения" истинной религии — метод научно-аллегорического истолкования теогонии, космого-нии и священных книг. Действительно, убеждение в том, что всякое религиозное учение так или иначе заключает в себе истину, и видимая невозможность согласовать противоречивые утверждения разных религий и текстов необходимо приводят к мысли о каком-то особом, воз-вышающем над их противоречиями их постижении. Вместе с тем, такой имманентный универсализм религиозности заставляет везде чуять Божество, во всем ловить Его отражения и все рассматривать как Его символы. Симво-лизм и аллегоризм оказываются, таким образом, необ-ходимыми моментами универсалистического синкретизма вообще. Впрочем, они укоренены в самом основании всякой глубокой религиозности. Ведь напряженная религи-озная мысль выходит за грани рационального знания, питаясь мистическим постижением: для того же, чтобы выразить мистический опыт, недостаточно обычных слов и понятий: приходится фиксировать свое восприятие симво-лом или образом.
Знаменательное явление — все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христиан-ства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое рели-гиозное течение в эту эпоху завершается в мистико-фило-софскую систему. В этом смысле можно говорить о гностицизме, о гносисе или "ведении", как отличительной черте религиозности, о христианском, эллинском, восточ-ном гносисе, хотя, по ясным из нижесказанного осно-ваниям, уместно и предпочтительно применять термин "гносис" только к синкретизирующей религиозности, свя-занной с христианством.
Указываемая органическая связь теоретической религи-озно-философской мысли с религиозной деятельностью по существу естественна; она свидетельствует о напряженности и расцвете религиозной веры, которая столько же есть познание, сколько и деятельность. И гносис первых веков христианства не был чисто философским движением ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. неко-торым единством ведения и жизнедеятельности, оправды-ваемом верой. Поэтому, наряду с философскими построе-ниями мы находим в нем культ и религиозно-нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка — гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу рели-гиозной .целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления.
Однако, настаивая на понимании гностицизма как ре-лигии, я не могу не подчеркнуть в нем некоторого понижения религиозной напряженности. До известной сте-пени христианские полемисты правы. — Сами гностики, за исключением основателя церкви Маркиона, не стреми-лись к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал свое учение "для одного из тысячи"; другие проявляли полноту своей религиозности в ограни-ченном кругу избранников, свысока и снисходительно-терпимо относились к "несовершенным" — к христианам. Сами они более всего были свободными теософами, стро-ителями систем, испытующими "глубины сатанинские". В гностицизме религиозно-философская мысль уже отъединя-ется от религиозной жизни, что свидетельствует о слабости или ослаблении религиозности. Отсюда — противоречия между теорией и жизнью; отсюда же — противоречия внутри самой теории, которая лишена опоры в целостности религиозной веры.
Признавая большую ценность новейших исследований по истории и генезису гностических систем, я не склонен, тем не менее, видеть в этих вопросах главную проблему историко-философской мысли. Несравнимо важнее выяс-нить природу гностицизма, его философский смысл и значение. Этой задаче, взятой, разумеется, в самых общих чертах, с устранением деталей и частных проблем, и посвящены два моих очерка, из которых печатаемый ныне является первым.

II

Одни и те же вопросы, говорит Тертуллиан, занимают и философов, и еретиков, именно: "откуда зло и почему? откуда человек и как? откуда Бог?" В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремившегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросами о происхож-дении человека и соединении его с Богом.Надо только прибавить, что гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом. Стремление к монистическому построению характеризует гениальные системы Василида и Валентина, и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогонии.
Древнейшие гностические учения, по-видимому, лучше всего сохранились у так называемых офитов или "братьев змия", подразделявшихся на целый ряд групп (собственно офиты, нахашены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина). Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и не меньше ненавидела имя Иисусово, чем язычник Келье.
Попытаемся, отвлекаясь от разногласий и терминоло-гических различий между отдельными сектами, уловить за противоречивыми и неясными свидетельствами об офитах их основную религиозно-философскую идею.
Первоначало, источник всего и в космологическом, и в логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях или модусах. Это — "Неименуемый", "Отец всяческого", "Первый Свет", от которого родилось все, или просто "Первое""; это — "Непознаваемое Благо", "Безначальное начало всяческого", единое (еще не троич-ное), недоступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и "Первочеловек" или "Адам". Отметим сейчас же: Первоначало мыслится как не различенное и неразличимое единство Бога и мира, т. е. пантеистически, и как единое, т. е. не в смысле христианского триединства. И хотя наассены и говорят о тройственной сущности Первоначала: о "Высшем Отце", соприсущем ему Сыне и материальном начале, троичность ими, так же, как и другими офитами, понимается в смысле второго момента в развитии абсолютного. Этим уже отвергнута абсолютная реальность тройственности и высшим бытием признана неразличенность, потенциальность, что, конечно, заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала.
Из "Первого", из "Первочеловека" или абсолютного Бытия, рождается само собою Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримес-ный. Это уже модус разъединенности, а следовательно, и постижимости первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отож-дествляемо с ним; как начало мира, оно — принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раск-рытии своем — змий ("наас" или "офис"), но, вместе с тем, и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, чрез ведение и воссоединяя мир в Первочеловеке. Отношение между Первым и Вторым на-чалом ясно в связи с эллинистически-иудейской филосо-фией, в частности, с идеями Филона. Абсолютное (а потому Всеединое), познавая себя, словно раздваивается, рождая Мысль, Логос или Нус. И рожденная Мысль есть само Абсолютное, а будучи им — абсолютная Идея или мир идей. Но именно здесь перед умозрением всплывает новая раздвоенность. Второе мыслится как абсолютная духовность, как "Дух Беспримесный". С другой стороны, оно является началом активным, в деятельности мышления оформляющим и, следовательно, предполагает нечто оформляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материаль-ность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества — бездну, глубину, хаос или "hyle", влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью подобно змию. Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод.
Вполне естественно, что Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения — рождения Второго), или в единстве со Вторым, субстратом которого является и которое, в этом случае, теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым — как их порождение. В общем, оно резче обособляется от Первого и Второго, чем Второе от Первого. Сифиане прямо говорят о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для сифиан есть, вместе с тем, и их борьба. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а тьма силится обладать ними. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании — как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и, в развитии своем, в видимом бытии своем — божественен.
Итак, мистическое умозрение офитов выделяет в Абсо-лютном прежде всего момент потенциальности, признавая это единство потенции высшим и совершеннейшим сос-тоянием или модусом Божества. Уклон к подобному же пониманию Абсолютного можно наблюдать и в новопла-тонизме, и в ранних триадологических построениях христианской философии. Необходимым следствием его будет признание актуализации Абсолютного его падением или умалением и, в конце концов, несогласимою с идеей абсолютности временностью. Спасти абсолютность Божес-тва возможно только путем данного в догме триединства признания, что Абсолютное в потенциальности своей не-обходимо соотносительно себе самому в своей актуальности, т. е. представляет единство, а, вернее -двуединство потенции и акта. Далее — офиты постигают Второе противоречиво: и как принцип объединения (отсюда и наименование его
Духом), и как принцип разъединения. Во втором случае оно и должно быть началом материальности, в которой, как в абсолютной разъединенности, заключается цель его активности; в первом оно предполагает уже существующую разъединенность, т. е. само уже не — Второе, а — Третье. Понятно, что превознесение единства потенциальности неизбежно ведет не к превозношению множества во все-единстве, а к отрицанию множества (ибо нет даже идеи всеединства, подменяемой идеею неразличного единства), т. е. к отрицанию всякой разъединенности и материаль-ности. И офиты усматривают первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть. Вполне не-обходимо, чтобы они отвергали реальность мира, реальность воплощения и заменяли христианство религией беспримес-ного духа.
Я позволил себе это отступление не для того, чтобы умалять значение офитских умозрений, а для того, чтобы чрез показание их недостаточности тем сильнее и резче выдвинуть их положительные стороны. Но мы уже кос-нулись и второй основной ошибки офитов. Наряду с подменою идеи триединства идеею единства потенциаль-ности, умаляющей свою абсолютность в онтологически-временном тройственном самораскрытии, стоит пантеистическая идея. А она приводит к саморазрушению всю систему. Хаос, как проявление Первоначала, оказывается враждебным ему принципом: пантеизм перерождается в дуализм, что, правду говоря, не должно казаться неожидан-ным при достаточной оценке противоречия в понимании абсолютного. Конечно, вскрывая диалектику системы, я не стану отрицать и того, что у офитов пантеистическое устремление сплеталось с исконным дуализмом морального и космического умозрения, дуализмом столь ярким в системе Маркиона и связанным с основной проблемой:
"откуда зло?". Я только считаю само это "сплетение" не следствием случайного сочетания противоречивых традиций и склонностей, но следствием недостаточного углубления в основную интуицию, которую не позволяет опознать мотив синкретизирующей мысли.
Неопределенное исходное противоречие сказывается в ряде непоследовательностей. Действительно, в гимне на-ассенов душа, "изнуренная под гнетом смерти", "находясь во зле", стремится "убежать от горького хаоса". Наассены же, считая истинной сущностью человека дух, заключенный в душу, как душа в тело, рядом с людьми духовными (пневматиками) и "душевными" (психиками), выделяют людей материальных (хоиков). Офиты, по изложению Иринея, отличают Дух Святой от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учат они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух-жена преисполнилась и "перелилась влево". А эта перелившаяся сила, "Орошение Света" или "Пруникос", привела в брожение или кипение "воды", т. е. влажное муже-женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно неподвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но, став Светлым центром материи, она ока-залась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир. И здесь, помимо пленительной художественности мифологемы, ценно усмотрение начала мира в преизобиловании абсолютного бытия. Но мне в данной связи важно подчеркнуть иное — самобытность хаоса, т. е. дуалистический принцип, отрицание материаль-ного мира и идею пленения Божества. Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божест-венного, хотя в Божественности своей и умаленного, Мировой души. Идеалистический мотив пронизывает всю сложную космогонию офитов. Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель — в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом — новые противоречия — создание мира рассматривается как твор-ческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена — как дело самого Божества.
Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуа-листическим моментами не так легко. По-видимому, надо или признать исконность двух взаимоотрицающих начал, или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла. Вторая попытка в области этики ведет к полному либертинизму, в каковом и обвиняли некоторые гнос-тические секты (Каинитов, Николаитов), в области миро-объяснения — к невозможности выйти за пределы кон-кретной данности; офиты ищут выход путем перенесения противоречий в само Первоначало. Но перенести мало:
надо еще преодолеть. Иначе противоречивость Первоначала остается необъясненной и модусы его непонятно не рав-ноценными. Сифиане ничего не объясняют, исходя из факта изначальной борьбы между Светом и Тьмой, не-раздельными и неслиянными, и считая целью теогонии'и космогонии окончательное их разделение. Этим они только ярче выделяют вторичность множественности в Абсолют-ном, т. е. отрицают его абсолютность. То же самое у Каинитов, признающих две силы: "силу сильнейшую" как Софию и "последующую слабейшую силу", создательницу мира.
Еще неудовлетворительнее характерная для гносиса по-пытка прикрыт  умаленность Абсолютного чрез посредство допущения того, что переход от положительного начала к отрицательному совершается постепенно — в ряде убы-вающих по Божественности своей эонов. В этой попытке ценна только неиспользованная возможность истолковать зло как недостаточность Бытия, неиспользованная и потому, что предполагает наряду с Абсолютным еще "иное" тварное, т. е. не пантеизм и не дуализм, а христианскую концепцию. Само же по себе предположение умаления Абсолютного неизбежно ведет к признанию онтологической временности во всякой умаленности его. И ператы то вместе с Юстином учат о неизбежной гибели "Рожденного" или Третьего мира и спасении всего относящегося к первым двум через Вселенского змия или Христа, то склоняются к учению о призрачности мира.
Выхода нет. Дуализм тем непреодолимее, что на нем построена вся этика офитов, причем добро понимается именно как духовность, зло — как материальная стихия. В силу пантеизма офитов абсолютное у них имманентно миру, ощущаемое в закономерности мирового развития, которым управляют божественные силы — астрономи-ческие сферы, планеты, стихийные духи. Но как всецело имманентное Абсолютное неожиданно оказывается тран-сцендентным всему видимому миру, в котором ему принад-лежит только часть —духовное, а поскольку мир в своей объективности (хотя бы иллюзорной) реален и не абсо-лютен, жаждущий искупления человек не пал, не исказил своего образа и не достиг идеала: он ниспал в чуждый ему элемент и обременен им. Не может быть и речи об искуплении, но только — об освобождении и разделении. К тому же не всем доступно воскресение, т. е. не все восстают из гроба плоти, изводя из себя Божественную искру. И Христос только очищает Божественное от пле-няющей его тьмы, выделяет и собирает его из всех сфер космоса и человека. Его вочеловечение ничего в природе мира не меняет, не нужно, а потому мнимо — только видимо.

III

Одним из основных моментов гносиса, наииболее ярко выраженным у Маркиона, является проблема зла, понимай емого как плотская или материальная стихия мипа. В соответствии с этим благо воспринимается как стихия духовная и преимущественно интеллектуальная, а совер-шенство предстает главным образом в смысле совершенства или полноты ведения. Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма, впрочем — в силу целостности гностицизма — добро и зло являются для них действительно аспектами или категориями бытия. Бытие же они (отчасти по тем же причинам) рассматривают исходя из мира, понимаемого в духе натуралистических религий Востока и в символике восточных мифологий, тео- и космогонии. Однако для гностиков закрыт путь резкого и принципиального дуализма: созерцая мир, они воспринимают единое начало всего и делают основанием своих умозрений пантеистическую идею. Таким образом, природа гносиса определяется для нас как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралисти-ческого пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма. Гносису приходится раскрывать себя в атмосфере синкретизирующей религиоз-ности, под постоянным воздействием и влиянием эллинис-тической религиозно-философской мысли и христианства, высказавшего близкую жаждущей спасения душе идею Богочеловечества.
Все это ясно в офитстве, своего рода панспермии гносиса, еще более в индивидуальных гностических системах.
Мало нового дает нам система традиционного родона-чальника гностицизма Симона Волхва, к тому же дошедшая до нас, вероятно, в переработке конца II века. Первона-чалом Симон считает непостижимое единство всего види-мого и невидимого, материального и духовного. Он видит в этом первоначале волнующуюся огненную стихию, чем напоминает нам и офитов, и еще более — Гераклита. Огонь — "все видимое и невидимое, все .говорящее и немое, все счислимое и всяческое число. Он — вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, пос-тигающее и созидающее все, что может быть, разум его без конца и границы". Но для Симона эта "беспредельная мощь" (потенция) "всяческого", этот Первоогонь "был — есть — будет", т. е. должен мыслиться всевременно. Поэтому и развитие или раскрытие его необходимо мыслить не как временный процесс, а в порядке вечности. Раск-рывается же он прежде всего в умственной деятельности, которая воспринимается Симоном в ее двуединстве — как супружество или "сизигия" Ума (Нуса) и Мысли (Эпинойи). Мысля себя, Божество умопостигает свою мысль, единую с ним, и в то же время объективную. Но Ум есть абсолютное Божество и, в силу абсолютности своей, и всякая другая деятельность. Деятельность Ума поэтому вовсе не простое мышление, а и становление бытия или высказывание, как объективация его, т. е. Голос; равным образом и объективное понятие или Имя. Голос вместе с Именем и составляет вторую чету или сизигию, за которой следует третья — Разумение (или Рассуждение). Дело в том, что и Ум интуитивен, воспринимает и, как абсолютный Ум, творит неразличенно, равным образом неразличенны по природе и деятельность его, и ее продукт (мысль — имя). Напротив, отличительной чертой разума или рассудка является различение, разделение, реальность чего и выражена третьей сизигией, как проявлением Абсо-лютного; чрез умозрение трех сизигий до известной степени постижим недоступный человеку Огонь, как зиждительная сила.
Однако — и тут снова всплывает перед нами уже отмеченная недостаточность гностического умозрения, хотя и в смягченной, близкой новоплатонизму форме — Пер-воогонь или Божество само по себе выше зиждительной деятельности. Бесстрастное и сверхвременное, оно, в ка-честве созидающей мир духовно-материальной сущности, проявляется в низшей степени своей Божественности. В себе самом Оно — недвижное и абсолютно-единое начало всего, Молчание, дающее исход уже поименованным трем сизигиям, которые вместе с нею составляют Седмерицу.
Таким образом, и Симону Абсолютное представляется чистою потенциальностью, триединство трех пар сизигий — умалением абсолютности. Основное противоречие систе-мы остается, несмотря на высокую ценность того, что выдвинута сверхвременность Божественного движения. Кро-ме того, если нет оснований возражать против объективной реальности первой сизигии, нельзя не отметить, что вторая и третья не вносят ничего по существу нового, без нужды умножая моменты Божественности. Ум и Голос столь же едины, сколь и Мысль и Имя; Разум же уже потому не отличен от Ума, что сам Ум, постигая объективную Мысль, тем самым производит разъединение Божественности, т.е. обнаруживает себя как Разум. Следовательно, Седмерица сводится к Двоице — к порождению Единым Ума и возвращению Ума в Единое, причем разъединенность Абсо-лютного, не получая устойчивости в Третьем, онтологически оказывается только моментом умаления Единого.
Точно так же верен Симон и пантеистической тенденции гносиса. Раскрывая себя, Божество создает духовный мир для того, чтобы потом так же создать материальный, начало которого в Человеке, занимающем в нем место Огня в первом мире и Молчания во втором. Существо космогонического процесса заключается в пленении Бо-жественной Мысли материей и в освобождении ее "седьмой силой". Великой Силой Божьей. Само собой ясно, что здесь мы не выходим за пределы блужданий гностицизма.

IV

Древние ересеологи — и, на мой взгляд, весьма осно-вательно — видят связь между учением Симона Волхва и гениальной системой Василида (ок. 125 — 130), величай-шего из гностиков.
Словно продолжая умозрения Симона, Василид углуб-ляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений, ничто, и "было, когда ничего не было. Но это ничто не было чем-то из сущего, а — просто, ясно без всяких софизмов: было всецело ничто". Никаким именем нельзя назвать "Преждесушее ничто"; оно ни "человек", ни "Бог", ни "неизреченное", ибо "неизречен-ное" все-таки есть нечто, а "то неизреченное... выше всякого поименования или обозначения". Первоначало — "не сущий Бог" (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и веденье. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря — мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении нашем о нем, оно уже не предстает как безусловное. Не должно говорить о нем — и все-таки из него должны исходить в объяснении мифа, ибо из него и в нем все, что существует. Такая концепция Абсолютного, родственная Аристотелевской и Филоновской, по яркости и точности выражения может быть сопоставляема только с Плотиновской. Она в полноте раскрывает в абсолютном сторону непостижимости, самое абсолютность; однако, вместе со всеми языческими и еретическими концепциями ограничена только непостижимостью Божества, хотя уже и не сводимого к чистой потенциальности. Этою односторонностью объясняется, что, в отличие от христианства, Василид понимает Божество все-таки как единое, не как триединство. Триадологический процесс и для него является не раскрытием самой абсолютности в себе, а только обнаружением ее в мире, мыслится, говоря языком бо-гословия, икономически. Тем поразительнее соприкосно-вение Василида с христианской философией в другом вопросе — в вопросе о создании мира и преодоление им гностического пантеизма.
Все, — говорит Василид, — из "не сущего Бога", но отнюдь не в смысле истечения (эманации) из него, а — совершенно непостижимым образом. Стремясь пояснить происхождение всего из Первоначала, Василид начальным (начальным, конечно, только для относительного мира, не для Первоначала) актом считает воление творчества: "Бог восхотел сотворить". Но восхотел он не мысля, не чувствуя, бесстрастно, без воления и этим своим непостижимым во-лением или "словом" сотворил все, сотворил не из чего-то уже сущего, не из материи (ведь кроме Него ничего не было), а из не сущего, из абсолютного ничто, причем это ничто не Он сам: оно полное, абсолютное ничто (ouk on). "He сущий Бог из не сущего безвольно сотворил не сущий мир, извергнув и заложив в Себе единое семя, содержащее в себе всесемянность мира... мира вместе и многообразного и многосущностного".
Не будем обманываться видимою до очевидности "qu-atemio terminorum" 1; она пленяет мистика тем, что в самой двузначности таких понятий, как "не сущее", "ничто", ему ясна ее оправданность. Василид, учащий о "природе без корня и без места, предшествующей вещам", не пантеист: он говорит о творении из ничего, о начальности и конечности всего сотворенного, которое не только яви-лось из ничего, но остается ничто, не-сущим.
Из сказанного вытекает, что космогонический процесс, как бы мы его себе ни представляли, не есть процесс теогонический. Движение или раскрытие мира, хотя и совершающееся в Боге, должно отличать от самой Божественной жизни, для которой мир остается в своем развитии не сущим, а несуществующим. Иначе Божество (Перво-начало) пришлось бы признать изменяющимся, т. е. не простым, и не высказывать о нем того, что Василид высказал. Но все же в каком-то смысле изменяющийся мир существует: он создан Богом "из не сущего" и, как некоторым образом существующее, должен включаться в абсолютное бытие.
Подлинное начало мира — "панспермия", совокупность семян всяческого, единство потенций всего, подобное пер-воначалу офитских сект, уподобляемое у Василида яйцу павлина, в бесцветной массе своей скрывающему и со-держащему всю будущую многокрасочность оперения. Это — "смешение первичное", неопределенное и неразличимое единство, из которого путем разделения развертывается все определенное бытие. Знаменательным образом Василид характеризует первую потенциальность панспермии как "сыновство" и выдвигает какое-то особенно близкое, ин-тимное родство панспермии с Первоначалом, подчеркива-емое еще признанием "сыновства" за "единосущное Не-Сущему". Не внешне, а внутренне, порождением связаны Первоначало и мир. Благодаря этому как-то обосновывается реальность мира, не противоречащая абсолютности Пер-воначала потому, что оно выше определений и не может быть названо даже абсолютным. И тем не менее мир иное, чем Первоначало, ибо изменчивость его, односто-ронность и ограниченность изменчивости уже ни в коем случае не может быть абсолютным. Трудность и загадоч-ность проблемы выведения относительного из абсолютного по-прежнему остаются.
Итак, панспермия прежде всего — "трехчастное сы-новство". "Первое сыновство" или непостижимая и неизре-ченная сущность Божества, выделившись из панспермии с быстротою "пера или мысли", возносится к Не-Сущему. Оно, следовательно, не само Первоначало в его непости-жимости. Оно отличается от Первоначала своею относитель-ною постижимостью. Но в то же время Оно сливается с Не-Сущим, а потому и есть само Не-Сущее в его отно-сительной постижимости или определенности. И определяется оно отношением своим к созидаемому Первоначалом миру. Его следует понять как Не-Сушее, самоопределяю-щееся в определении иного, т. е. в творении иного из не-сущего, в раскрытии себя творческою силою. Созидая мир. Первоначало тем самым противопоставляет себя вновь возникающему, определяет себя им; как бы отделяет или рождает второго себя: "отделяет", "рождает" потому, что панспермия — реально иное. Но ограниченное, опреде-ленное Первоначало (Первое Сыновство) все же и есть само Первоначало, не могущее умалиться. Поэтому процесс выделения его из панспермии и воссоединения с Не-Сущим быстро, как мысль, отнюдь не временен. Иными словами, Первое Сыновство сразу и отлично от Не-Сущего, и едино с ним.
С выделением "Первого Сыновства" актуализация пан-спермии не окончилась. В нем выделяется "Второе Сы-новство", "Сыновство подражательное", которое уже не единосущно Первоначалу, по крайней мере в целом. Оно, говорит Василид, стремится к Не-Сущему, как и первое, но отягощено чуждыми ему элементами. Из них оно создает себе крылатого "Духа Святого", чтобы на крыльях его вознестись до Непознаваемого. Таким образом, Второе Сыновство, в отличие от первого, представляет собой единство сущности Божества с иносущным миром. Эта сущность одухотворяет мир, делает его Духом Святым и затем, подобно первому, исчезает в Первоначале, причем, конечно, и здесь необходимо мыслить процесс выделения и воссоединения с Не-Сущим так же сверхвременно, как и применительно к Первому Сыновству. Но чистая оду-хотворенность мира или Дух Святой, как иносущный Божеству, слиться с ним на может. Пронизанный благо-уханием Божественности, он воспроизводит в себе ее образ и, достигнув до предела Непостижимого, становится твердью или гранью между Не-Сущим и миром. Дух — благоухание Божества, отблеск Его и одухотворяющее на-чало мира, который именно поэтому в дальнейшем развитии панспермии и должен воспроизвести образ Не-Сущего. В пределах очерченного Духом Святым выделяется "Великий Архонт", "Глава Мира", "несказанных несказаннейший и могущих могущественнейший", духовное (пневматическое), но ограниченное и потому считающее себя высшим богом существо. Великий Архонт (демиург), являясь отображением в материальности Не-Сущего, рождает Сына, высшего и лучшего, чем он сам, и вместе с ним создает восьмерицу эфирного мира, что, несомненно, воспроизводит деятель-ность Первоначала и Первого Сыновства. Вслед за выде-лением восьмерицы мира эфирного возникает из той же панспермии Второй Архонт, вместе с рожденным им сыном, созидающий седмерицу семипланетного видимого мира. Так раскрывается весь мир в проявлении 365 космических сил или небесных сфер, число которых обозначается таин-ственным словом Абраксас (Abraxas).
Смысл мирового процесса определяется тем, что в материальности мира заключено "Третье Сыновство", т.е. Божественность и Божественные духовные люди. Это сы-новство воздыхает об освобождении от материальных уз и вознесении к Не-Сущему. А вместе с ним состенает и вся тварь. Плененность Третьего Сыновства выражается в неведении его о Не-Сущем, шире — в отьединенности от Него. В состоянии полного неведения^ и потому гре-ховности живут люди под властью Великого Архонта. Появление Второго Архонта приводит к частичному откро-вению, но и это откровение не дает знания даже о Великом Архонте, тем менее — о Не-Сущем, непости-жимом даже для Сына Великого Архонта. Полнота Бо-жественности отлетела от мира в Первом и во Втором Сыновстве, оставив в Духе Святом только свое благоухание;
само же Третье Сыновство в темнице материи о Не-Сущем узнать не может. Божество, ставшее Творцом, должно поэтому стать и Освободителем или Искупителем. И вот Второе Сыновство, непосредственный творец мира, чрез ограничивающий, определяющий мир Дух, т. е. чрез высшее свое Тварное подобие, озаряет ум Сына Великого Архонта. Оно не изливается на него, не сорастворяется с ним и не смешивается, но непостижимо воздействует на рассто-янии; так возжигается издали "индийское масло". Обра-щающее к Не-Сущему благовестие предстает, таким образом, как индуцированная в восьмерице идея. А за обращением восьмерицы следует подобное же обращение седмерицы, тоже чрез Сына Второго Архонта или Христа. Вместе с тем идея Сыновства пробуждается в первенце сынов Божиих, в центре Третьего Сыновства — в Сыне Марии, Иисусе, дабы и это сыновство, пребывающее в безобразности, стало легким и вознеслось ввысь.
В Иисусе, как в центре, происходит разделение соот-ветствующих трем частям Сыновства элементов: духовного (пневматического), душевного (психического) и материаль-ного, и освобождение Божественного из плена. В этом и смысл страданий человека Иисуса. В смерти телесная Его природа возвратилась в первичную безобразность, душа (психическое) отошла в седмерицу, дух (пневматическое) — в весьмерицу, а само Третье Сыновство вознеслось к Не-Сущему. И ясно, что верующий во Христа страдающего далек от истинного ведения и раб сотворивших материю низших сил космоса. Достичь освобождения можно только отвергая Распятие и тем познавая план Бога Несотворен-ного. Познавшие же, гностики, свободны от низших сил, от ангелов-творцов материального мира, невидимы для них и непостижимы. В Иисусе они чтут истинного Христа, который посмеялся над распинавшими Его.
    Христос — "начаток разделения". Вслед за ним вос-соединяется с Не-Сущим все Третье Сыновство и наступает полное разделение элементов, полная отъединенность мира от Бога. Таков последний момент развития — всеобщее восстановление, "восстановление всего, заложенного в пан-спермии сообразно природе своей и подлежащего вос-станию каждое в свое время". Но выделение Третьего Сыновства отнимает у мира смысл его существования и движущее развитием его начало. По окончании "разде-ления" мир должен остановиться в своем движении и достичь уравновешенности. Стремление к высшему должно исчезнуть, ибо вызывалось оно некоторым знанием о Не-Сущем, которого по разделении уже нет. Поэтому даже отъединенное от Бога бытие страдать не будет, погруженное в великое неведение, в чем и находит себе оправдание создавшее мир веление Божье. "Я готов, — говорит Василид, — утверждать все, только не то, что Провидение жестокосердно". Великий Архонт не будет знать о Не-Сущем, не будет стремиться к Нему; Второй Архонт не будет знать о Великом; все остановится и успокоится в своих пределах.
Из сказанного ясна этическая система Василида. Она, построенная на жгучем чувстве греховности и относитель-ности, идет навстречу всем жаждущим слиться с Божеством и ощутившим свое Богосыновство. Она обещает им гря-дущее воссоединение с Богом, указуя на их Божественность. Как бы долог и тяжел ни был заключающийся в осво-бождении от тварного путь — Василид учил о переселении душ — цель в конце концов достигнута будет и обетование обмануть не может. Страдающий мир осмысляется пониманием его как пути к Божеству. И вполне естест-венно, что ученик Василида Карпократ признавал для души необходимым пройти весь путь земного очищения, т. е. выполнить все, испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимому закону справедливости: Но тогда и Христос теряет свое исключительное значение, сопоставляемый с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем. Как бы то ни было, система самого Василида, несмотря на суровый ее аскетизм, глубоко оптимистична, а совершившееся в Иисусе откровение тайны Божества и начало разделения вносят в нее радость и свет. Однако —-_только для "сынов", к которым обращена проповедь Василида. Вне сыновства у мира нет ни цели, ни смысла, и все материальное, душевное и даже "духовное чуждо гностикам. Впрочем, по мнению Василида это не значит, что мир враждебен Богу и в себе самом —зло. По-своему и относительно все мировое целое — прекрасно и благо, а то, что нарушает порядок, временно, искупаемое стихийным развитием мира, как искупается грех и несо-вершенство в скорбном пути переселений и чрез них восхождении к Не-Сущему. И вполне в духе учителя Карпократ указывает на условность наших понятий о добре и зле, настаивая на различии их лишь по степени, а сын его Епифаний превращает это указание в основу протеста против условностей, нарушающих мировой закон.

V

Система Василида развивалась и осложнялась в среде его учеников, и нелегко выделить ее из противоречивых, частью совершенно несовместимых друг с другом изло-жений ее — выше дано наиболее вероятное, на мой взгляд, ее истолкование. Но противоречиво не только изложение системы — противоречива она сама, сочетая гениальные прозрения с наивными мифологемами, могучую отвлеченную мысль с бессильною фантазией. Мне кажется, что в ней можно, а для оценки ее необходимо, выделить некоторые основные мотивы.
Выше в достаточной мере указано на значение пони-мания Василидом абсолютного, которое превышает всякие различия, даже различие себя и иного (ведь оно и абсо-лютно отрешенное, и первоначало). Как абсолютное, оно ничего не допускает вне себя. И если само Оно Не-Сущее в смысле возвышенности над существованием, вне его — не сущее в смысле абсолютного ничто. Отсюда следует, что все сущее есть Оно, а кроме его нет ничего и мир — не-сущее, сотворенное из не-сущего. Все реальное, действительно — само Божество. Если так-то мир — раскрытие или развитие Бога, как учили и Симон Волхв, и офиты.) Этого Василид допустить не может, потому что ему очевидно совершенство Абсолютного, не допускающее изменения, страдания, неполноты. Поскольку мир реален — он само Божество, но в реальной изменчивости своей он не может быть ни Богом, ни излиянием (эманацией) Бога. Как иное, он — ничто, не-сущее и создан из  не-сущего истинным Не-Сущим. Христианская идея тво-рения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном.
Идея творения из ничего, позволяя сохранить абсолют-ность Божества, вместе с тем заставляет понимать Его как превосходящее различие или разделение Его на Творца и творение (творение ничто и потому пантеизма со всеми его последствиями здесь еще нет) и предполагать в нем некоторое двуединство чистого единства и разделенности. Творящее Божество, как противопоставляющее Себя твори-мому, — неполное Божество, ограниченное противосто-янием Своим и творению (ничто), и своей же полноте, но Оно превозмогает свою неполноту и ограниченность, если сверхвременно едино со своей полнотой, отьеди-нившись, сразу же воссоединяется с нею. Так мы с необходимостью приходим к идее рождения и сыновства, ибо ограниченное Божество и отдельно от Не-Сущего, и едино с ним, а потому не сотворено, но единосущно Не-Сущему.
До сих пор диалектика Василида прозрачна и убедитель-на, обнаруживая интереснейщие совпадения с позднейшей христианской философией. Но почему сыновство трехчас-тно? Первое Сыновство, конечно, должно быть понято в смысле Божества как творящего, как заключенного в Не-Сущем принципа творения. Это Творец (Сын) в обра-щенности своей к Первоначалу (Отцу). Напротив, Второе Сыновство является тем же Творцом (Сыном) в обращен-ности его к миру, действующей, одухотворяющей, твор-ческой силой. Оно единосущно и Первому Сыновству, и Не-Сущему, превозмогая отьединенность от Него слиянием с Ним; и непонятно лишь одно: чем оправдать и обосновать его ипостазирование и отличение от Первого. Нужно ли признавать реальными логические различия, раз реальная отличность Творца от Первоначала уже обоснована в применении к Сыновству вообще.
Еще труднее ответить на вопрос: в чем смысл Третьего Сыновства. Заметим, что все трехчастное Сыновство на-ходится в панспермии, но, единосущее Первоначалу, отлично от нее, созданной волею безвольной самого Не-Сущего. Третье Сыновство — Бог в плену у мира; Бог, вожделеющий о своем воссоединении. Нельзя ничего воз-разить против того, что отъединенное в творящей своей деятельности Божество страдает и томится и что это страдание, как неполнота ведения и бытия, должно быть реальным. Но, во-первых, это относится ко всему трех-частному Сыновству в целом и не требует ипостазирования отдельности страдания; а, во-вторых, страдает Божество абсолютное только в том случае, если Его страдание сверхвременно восполняется и объединенность временно не отделена от единства и воссоединенности. Иными словами, отьединенность, муки неведения, весь временный процесс для абсолютного Божества не существуют, иллюзия, корень которой не в Боге, а в чем-то другом. Между тем, можно говорить лишь о том, что для Василида сверхвре-менно Первое Сыновство, в крайнем случае — и Второе, но никак не Третье. Для него теогонический процесс временен и смешивается с космогоническим, как в пред-шествующих (по степени развития) гностических системах. Благодаря этому теряет свой смысл основная интуиция Василида, ниспадающего в сатанинскую глубину офитских умозрений. Он сам разрушает найденную им идею абсо-лютности Божества, правда, все же понимаемого не как потенциальность, а как всеединство, и вынужден прикры-вать философскую наготу своей системы теорией иерар-хически постепенного умаления Божественности. Здесь подлинный корень идеи трехчастности, восьмерицы, седмерицы и всех 365 эонов.
Однако идея абсолютности Божества не исчезает. Она позволяет развивать систему Василида в смысле системы всеединства, заставляет его, по крайней мере в идеале, —  мыслить Божество усовершенным. Она же не допускает пантеистического отождествления панспермии и мира с Тожеством вынуждая принципиальному различению меж-ду теогоническим и космогоническим процессом. Для Не-Сущего Бога мир — ничто, абсолютно в буквальном значении этого слова "не-сущее". Для Бога Творца он — иное, иносущное. Поэтому весь космогонический процесс происходит вне Божества, является отображением тео-гонического индуцирования. И никакими метафорами вроде окрыления, благоухания, "индийского масла" и т. п. про-пасти между Богом и миром не заполнить. Да, мир трехчастен, духовен, душевен и материален и во всех своих обнаружениях как-то действителен. В духовности своей он достигает до предела Божественности, замыкает себя, но за предел выйти бессилен. Он тоскует о единении с Богом, но тоскует безнадежно. Равным образом и душевное не может в нем стать духовным, не только — Божественным, материальное — преодолеть свою безобразность. Мир вне Бога, и обожиться, стать Богом не может. В чем же тогда оправдание его неизбывной тоске? Она не более, как иллюзия; по существу своему она — тоска отъединенного и разъединенного Божества и в существе над миром лежит пелена великого неведенья. Тоскует и томится только Божественное: тварь лишь "состенает". Если так, то ис-тинно тоскующие и есть "Сыны Божьи", гностики; и, как само Божество, гностики вне мира, неведомы и невидимы. Они в оболочке мира и миром не затрагиваются. Отсюда вытекает практическое отвержение мира, крайний аскетизм; но естественно задать вопрос: нужен ли этот аскетизм? Ведь Божество все равно премирно и жизнь мира никакого отношения к нему не имеет. Не лучше ли предоставить мирское миру в чаянии окончательного и неизбежного "разделения". Если так, то нет ни этики, ни аскетизма. Но тогда непонятно, чем объясняется этический идеал, чем оправдывается этическая борьба и жизнь, И как, с другой стороны, объяснить реальное несовершенство Бо-жества, Его страдания. Его тоску и временность. И еще. Мир существует, хотя и не сущий. Как же он может существовать вне Не-Сущего? Или он — иллюзия, но тогда непонятно, откуда сама иллюзия; или он — само Божество, но тогда космогония совпадает с теогонией. Надо же искать какой-то третий выход, третье "или", например— высказываемое христианством учение, или лучше испробовать сначала второй путь, уже откровенно пантеистический. На него вступил Валентин.


Примечания.

1. Учетверение терминов (лат.).

 

Free casino slots for you . Самая детальная информация zarabatyvaemsami.ru здесь. . как убрать запах перегара изо рта