Л. П. КАРСАВИН


ГЛУБИНЫ САТАНИНСКИЕ (Офиты и Василид)

В начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях, в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях, в таинственных культах Востока. Все говорило о "Боге неведомом", Идеею универсальной религии определялся религиозно-философ-ский синкретизм; и ее, эту религию, связывали с особым откровением, хранимым тайными учениями данной группы, школы или общины и раскрываемым путем философского и мистического умозрения. Однако основой большинства новых систем были не новые откровения, а то либо иное религиозное учение в более или менее богатом сочетании его с другими. Это и естественно. Самая идея универ-сальности исповедуемой религии склоняла к мысли о том, что во всяком религиозном учении, во всех культах, особенно же в окружаемых тайнами мистериях Востока заключено то или иное участненное отражение Истины. Чем сильнее сознание единства и единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть всецело лож-ными искания ее, из которых столь многие прельщали своей глубиной и правдивостью. Этим определены и прин-ципиальная терпимость религиозного синкретизма ко всем учениям и толкам и, в значительной мере, самый метод построения или "обретения" истинной религии — метод научно-аллегорического истолкования теогонии, космого-нии и священных книг. Действительно, убеждение в том, что всякое религиозное учение так или иначе заключает в себе истину, и видимая невозможность согласовать противоречивые утверждения разных религий и текстов необходимо приводят к мысли о каком-то особом, воз-вышающем над их противоречиями их постижении. Вместе с тем, такой имманентный универсализм религиозности заставляет везде чуять Божество, во всем ловить Его отражения и все рассматривать как Его символы. Симво-лизм и аллегоризм оказываются, таким образом, необ-ходимыми моментами универсалистического синкретизма вообще. Впрочем, они укоренены в самом основании всякой глубокой религиозности. Ведь напряженная религи-озная мысль выходит за грани рационального знания, питаясь мистическим постижением: для того же, чтобы выразить мистический опыт, недостаточно обычных слов и понятий: приходится фиксировать свое восприятие симво-лом или образом.
Знаменательное явление — все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христиан-ства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое рели-гиозное течение в эту эпоху завершается в мистико-фило-софскую систему. В этом смысле можно говорить о гностицизме, о гносисе или "ведении", как отличительной черте религиозности, о христианском, эллинском, восточ-ном гносисе, хотя, по ясным из нижесказанного осно-ваниям, уместно и предпочтительно применять термин "гносис" только к синкретизирующей религиозности, свя-занной с христианством.
Указываемая органическая связь теоретической религи-озно-философской мысли с религиозной деятельностью по существу естественна; она свидетельствует о напряженности и расцвете религиозной веры, которая столько же есть познание, сколько и деятельность. И гносис первых веков христианства не был чисто философским движением ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. неко-торым единством ведения и жизнедеятельности, оправды-ваемом верой. Поэтому, наряду с философскими построе-ниями мы находим в нем культ и религиозно-нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка — гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу рели-гиозной .целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления.
Однако, настаивая на понимании гностицизма как ре-лигии, я не могу не подчеркнуть в нем некоторого понижения религиозной напряженности. До известной сте-пени христианские полемисты правы. — Сами гностики, за исключением основателя церкви Маркиона, не стреми-лись к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал свое учение "для одного из тысячи"; другие проявляли полноту своей религиозности в ограни-ченном кругу избранников, свысока и снисходительно-терпимо относились к "несовершенным" — к христианам. Сами они более всего были свободными теософами, стро-ителями систем, испытующими "глубины сатанинские". В гностицизме религиозно-философская мысль уже отъединя-ется от религиозной жизни, что свидетельствует о слабости или ослаблении религиозности. Отсюда — противоречия между теорией и жизнью; отсюда же — противоречия внутри самой теории, которая лишена опоры в целостности религиозной веры.
Признавая большую ценность новейших исследований по истории и генезису гностических систем, я не склонен, тем не менее, видеть в этих вопросах главную проблему историко-философской мысли. Несравнимо важнее выяс-нить природу гностицизма, его философский смысл и значение. Этой задаче, взятой, разумеется, в самых общих чертах, с устранением деталей и частных проблем, и посвящены два моих очерка, из которых печатаемый ныне является первым.

II

Одни и те же вопросы, говорит Тертуллиан, занимают и философов, и еретиков, именно: "откуда зло и почему? откуда человек и как? откуда Бог?" В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремившегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросами о происхож-дении человека и соединении его с Богом.Надо только прибавить, что гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом. Стремление к монистическому построению характеризует гениальные системы Василида и Валентина, и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогонии.
Древнейшие гностические учения, по-видимому, лучше всего сохранились у так называемых офитов или "братьев змия", подразделявшихся на целый ряд групп (собственно офиты, нахашены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина). Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и не меньше ненавидела имя Иисусово, чем язычник Келье.
Попытаемся, отвлекаясь от разногласий и терминоло-гических различий между отдельными сектами, уловить за противоречивыми и неясными свидетельствами об офитах их основную религиозно-философскую идею.
Первоначало, источник всего и в космологическом, и в логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях или модусах. Это — "Неименуемый", "Отец всяческого", "Первый Свет", от которого родилось все, или просто "Первое""; это — "Непознаваемое Благо", "Безначальное начало всяческого", единое (еще не троич-ное), недоступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и "Первочеловек" или "Адам". Отметим сейчас же: Первоначало мыслится как не различенное и неразличимое единство Бога и мира, т. е. пантеистически, и как единое, т. е. не в смысле христианского триединства. И хотя наассены и говорят о тройственной сущности Первоначала: о "Высшем Отце", соприсущем ему Сыне и материальном начале, троичность ими, так же, как и другими офитами, понимается в смысле второго момента в развитии абсолютного. Этим уже отвергнута абсолютная реальность тройственности и высшим бытием признана неразличенность, потенциальность, что, конечно, заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала.
Из "Первого", из "Первочеловека" или абсолютного Бытия, рождается само собою Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримес-ный. Это уже модус разъединенности, а следовательно, и постижимости первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отож-дествляемо с ним; как начало мира, оно — принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раск-рытии своем — змий ("наас" или "офис"), но, вместе с тем, и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, чрез ведение и воссоединяя мир в Первочеловеке. Отношение между Первым и Вторым на-чалом ясно в связи с эллинистически-иудейской филосо-фией, в частности, с идеями Филона. Абсолютное (а потому Всеединое), познавая себя, словно раздваивается, рождая Мысль, Логос или Нус. И рожденная Мысль есть само Абсолютное, а будучи им — абсолютная Идея или мир идей. Но именно здесь перед умозрением всплывает новая раздвоенность. Второе мыслится как абсолютная духовность, как "Дух Беспримесный". С другой стороны, оно является началом активным, в деятельности мышления оформляющим и, следовательно, предполагает нечто оформляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материаль-ность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества — бездну, глубину, хаос или "hyle", влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью подобно змию. Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод.
Вполне естественно, что Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения — рождения Второго), или в единстве со Вторым, субстратом которого является и которое, в этом случае, теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым — как их порождение. В общем, оно резче обособляется от Первого и Второго, чем Второе от Первого. Сифиане прямо говорят о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для сифиан есть, вместе с тем, и их борьба. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а тьма силится обладать ними. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании — как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и, в развитии своем, в видимом бытии своем — божественен.
Итак, мистическое умозрение офитов выделяет в Абсо-лютном прежде всего момент потенциальности, признавая это единство потенции высшим и совершеннейшим сос-тоянием или модусом Божества. Уклон к подобному же пониманию Абсолютного можно наблюдать и в новопла-тонизме, и в ранних триадологических построениях христианской философии. Необходимым следствием его будет признание актуализации Абсолютного его падением или умалением и, в конце концов, несогласимою с идеей абсолютности временностью. Спасти абсолютность Божес-тва возможно только путем данного в догме триединства признания, что Абсолютное в потенциальности своей не-обходимо соотносительно себе самому в своей актуальности, т. е. представляет единство, а, вернее -двуединство потенции и акта. Далее — офиты постигают Второе противоречиво: и как принцип объединения (отсюда и наименование его
Духом), и как принцип разъединения. Во втором случае оно и должно быть началом материальности, в которой, как в абсолютной разъединенности, заключается цель его активности; в первом оно предполагает уже существующую разъединенность, т. е. само уже не — Второе, а — Третье. Понятно, что превознесение единства потенциальности неизбежно ведет не к превозношению множества во все-единстве, а к отрицанию множества (ибо нет даже идеи всеединства, подменяемой идеею неразличного единства), т. е. к отрицанию всякой разъединенности и материаль-ности. И офиты усматривают первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть. Вполне не-обходимо, чтобы они отвергали реальность мира, реальность воплощения и заменяли христианство религией беспримес-ного духа.
Я позволил себе это отступление не для того, чтобы умалять значение офитских умозрений, а для того, чтобы чрез показание их недостаточности тем сильнее и резче выдвинуть их положительные стороны. Но мы уже кос-нулись и второй основной ошибки офитов. Наряду с подменою идеи триединства идеею единства потенциаль-ности, умаляющей свою абсолютность в онтологически-временном тройственном самораскрытии, стоит пантеистическая идея. А она приводит к саморазрушению всю систему. Хаос, как проявление Первоначала, оказывается враждебным ему принципом: пантеизм перерождается в дуализм, что, правду говоря, не должно казаться неожидан-ным при достаточной оценке противоречия в понимании абсолютного. Конечно, вскрывая диалектику системы, я не стану отрицать и того, что у офитов пантеистическое устремление сплеталось с исконным дуализмом морального и космического умозрения, дуализмом столь ярким в системе Маркиона и связанным с основной проблемой:
"откуда зло?". Я только считаю само это "сплетение" не следствием случайного сочетания противоречивых традиций и склонностей, но следствием недостаточного углубления в основную интуицию, которую не позволяет опознать мотив синкретизирующей мысли.
Неопределенное исходное противоречие сказывается в ряде непоследовательностей. Действительно, в гимне на-ассенов душа, "изнуренная под гнетом смерти", "находясь во зле", стремится "убежать от горького хаоса". Наассены же, считая истинной сущностью человека дух, заключенный в душу, как душа в тело, рядом с людьми духовными (пневматиками) и "душевными" (психиками), выделяют людей материальных (хоиков). Офиты, по изложению Иринея, отличают Дух Святой от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учат они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух-жена преисполнилась и "перелилась влево". А эта перелившаяся сила, "Орошение Света" или "Пруникос", привела в брожение или кипение "воды", т. е. влажное муже-женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно неподвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но, став Светлым центром материи, она ока-залась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир. И здесь, помимо пленительной художественности мифологемы, ценно усмотрение начала мира в преизобиловании абсолютного бытия. Но мне в данной связи важно подчеркнуть иное — самобытность хаоса, т. е. дуалистический принцип, отрицание материаль-ного мира и идею пленения Божества. Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божест-венного, хотя в Божественности своей и умаленного, Мировой души. Идеалистический мотив пронизывает всю сложную космогонию офитов. Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель — в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом — новые противоречия — создание мира рассматривается как твор-ческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена — как дело самого Божества.
Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуа-листическим моментами не так легко. По-видимому, надо или признать исконность двух взаимоотрицающих начал, или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла. Вторая попытка в области этики ведет к полному либертинизму, в каковом и обвиняли некоторые гнос-тические секты (Каинитов, Николаитов), в области миро-объяснения — к невозможности выйти за пределы кон-кретной данности; офиты ищут выход путем перенесения противоречий в само Первоначало. Но перенести мало:
надо еще преодолеть. Иначе противоречивость Первоначала остается необъясненной и модусы его непонятно не рав-ноценными. Сифиане ничего не объясняют, исходя из факта изначальной борьбы между Светом и Тьмой, не-раздельными и неслиянными, и считая целью теогонии'и космогонии окончательное их разделение. Этим они только ярче выделяют вторичность множественности в Абсолют-ном, т. е. отрицают его абсолютность. То же самое у Каинитов, признающих две силы: "силу сильнейшую" как Софию и "последующую слабейшую силу", создательницу мира.
Еще неудовлетворительнее характерная для гносиса по-пытка прикрыт  умаленность Абсолютного чрез посредство допущения того, что переход от положительного начала к отрицательному совершается постепенно — в ряде убы-вающих по Божественности своей эонов. В этой попытке ценна только неиспользованная возможность истолковать зло как недостаточность Бытия, неиспользованная и потому, что предполагает наряду с Абсолютным еще "иное" тварное, т. е. не пантеизм и не дуализм, а христианскую концепцию. Само же по себе предположение умаления Абсолютного неизбежно ведет к признанию онтологической временности во всякой умаленности его. И ператы то вместе с Юстином учат о неизбежной гибели "Рожденного" или Третьего мира и спасении всего относящегося к первым двум через Вселенского змия или Христа, то склоняются к учению о призрачности мира.
Выхода нет. Дуализм тем непреодолимее, что на нем построена вся этика офитов, причем добро понимается именно как духовность, зло — как материальная стихия. В силу пантеизма офитов абсолютное у них имманентно миру, ощущаемое в закономерности мирового развития, которым управляют божественные силы — астрономи-ческие сферы, планеты, стихийные духи. Но как всецело имманентное Абсолютное неожиданно оказывается тран-сцендентным всему видимому миру, в котором ему принад-лежит только часть —духовное, а поскольку мир в своей объективности (хотя бы иллюзорной) реален и не абсо-лютен, жаждущий искупления человек не пал, не исказил своего образа и не достиг идеала: он ниспал в чуждый ему элемент и обременен им. Не может быть и речи об искуплении, но только — об освобождении и разделении. К тому же не всем доступно воскресение, т. е. не все восстают из гроба плоти, изводя из себя Божественную искру. И Христос только очищает Божественное от пле-няющей его тьмы, выделяет и собирает его из всех сфер космоса и человека. Его вочеловечение ничего в природе мира не меняет, не нужно, а потому мнимо — только видимо.

III

Одним из основных моментов гносиса, наииболее ярко выраженным у Маркиона, является проблема зла, понимай емого как плотская или материальная стихия мипа. В соответствии с этим благо воспринимается как стихия духовная и преимущественно интеллектуальная, а совер-шенство предстает главным образом в смысле совершенства или полноты ведения. Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма, впрочем — в силу целостности гностицизма — добро и зло являются для них действительно аспектами или категориями бытия. Бытие же они (отчасти по тем же причинам) рассматривают исходя из мира, понимаемого в духе натуралистических религий Востока и в символике восточных мифологий, тео- и космогонии. Однако для гностиков закрыт путь резкого и принципиального дуализма: созерцая мир, они воспринимают единое начало всего и делают основанием своих умозрений пантеистическую идею. Таким образом, природа гносиса определяется для нас как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралисти-ческого пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма. Гносису приходится раскрывать себя в атмосфере синкретизирующей религиоз-ности, под постоянным воздействием и влиянием эллинис-тической религиозно-философской мысли и христианства, высказавшего близкую жаждущей спасения душе идею Богочеловечества.
Все это ясно в офитстве, своего рода панспермии гносиса, еще более в индивидуальных гностических системах.
Мало нового дает нам система традиционного родона-чальника гностицизма Симона Волхва, к тому же дошедшая до нас, вероятно, в переработке конца II века. Первона-чалом Симон считает непостижимое единство всего види-мого и невидимого, материального и духовного. Он видит в этом первоначале волнующуюся огненную стихию, чем напоминает нам и офитов, и еще более — Гераклита. Огонь — "все видимое и невидимое, все .говорящее и немое, все счислимое и всяческое число. Он — вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, пос-тигающее и созидающее все, что может быть, разум его без конца и границы". Но для Симона эта "беспредельная мощь" (потенция) "всяческого", этот Первоогонь "был — есть — будет", т. е. должен мыслиться всевременно. Поэтому и развитие или раскрытие его необходимо мыслить не как временный процесс, а в порядке вечности. Раск-рывается же он прежде всего в умственной деятельности, которая воспринимается Симоном в ее двуединстве — как супружество или "сизигия" Ума (Нуса) и Мысли (Эпинойи). Мысля себя, Божество умопостигает свою мысль, единую с ним, и в то же время объективную. Но Ум есть абсолютное Божество и, в силу абсолютности своей, и всякая другая деятельность. Деятельность Ума поэтому вовсе не простое мышление, а и становление бытия или высказывание, как объективация его, т. е. Голос; равным образом и объективное понятие или Имя. Голос вместе с Именем и составляет вторую чету или сизигию, за которой следует третья — Разумение (или Рассуждение). Дело в том, что и Ум интуитивен, воспринимает и, как абсолютный Ум, творит неразличенно, равным образом неразличенны по природе и деятельность его, и ее продукт (мысль — имя). Напротив, отличительной чертой разума или рассудка является различение, разделение, реальность чего и выражена третьей сизигией, как проявлением Абсо-лютного; чрез умозрение трех сизигий до известной степени постижим недоступный человеку Огонь, как зиждительная сила.
Однако — и тут снова всплывает перед нами уже отмеченная недостаточность гностического умозрения, хотя и в смягченной, близкой новоплатонизму форме — Пер-воогонь или Божество само по себе выше зиждительной деятельности. Бесстрастное и сверхвременное, оно, в ка-честве созидающей мир духовно-материальной сущности, проявляется в низшей степени своей Божественности. В себе самом Оно — недвижное и абсолютно-единое начало всего, Молчание, дающее исход уже поименованным трем сизигиям, которые вместе с нею составляют Седмерицу.
Таким образом, и Симону Абсолютное представляется чистою потенциальностью, триединство трех пар сизигий — умалением абсолютности. Основное противоречие систе-мы остается, несмотря на высокую ценность того, что выдвинута сверхвременность Божественного движения. Кро-ме того, если нет оснований возражать против объективной реальности первой сизигии, нельзя не отметить, что вторая и третья не вносят ничего по существу нового, без нужды умножая моменты Божественности. Ум и Голос столь же едины, сколь и Мысль и Имя; Разум же уже потому не отличен от Ума, что сам Ум, постигая объективную Мысль, тем самым производит разъединение Божественности, т.е. обнаруживает себя как Разум. Следовательно, Седмерица сводится к Двоице — к порождению Единым Ума и возвращению Ума в Единое, причем разъединенность Абсо-лютного, не получая устойчивости в Третьем, онтологически оказывается только моментом умаления Единого.
Точно так же верен Симон и пантеистической тенденции гносиса. Раскрывая себя, Божество создает духовный мир для того, чтобы потом так же создать материальный, начало которого в Человеке, занимающем в нем место Огня в первом мире и Молчания во втором. Существо космогонического процесса заключается в пленении Бо-жественной Мысли материей и в освобождении ее "седьмой силой". Великой Силой Божьей. Само собой ясно, что здесь мы не выходим за пределы блужданий гностицизма.

IV

Древние ересеологи — и, на мой взгляд, весьма осно-вательно — видят связь между учением Симона Волхва и гениальной системой Василида (ок. 125 — 130), величай-шего из гностиков.
Словно продолжая умозрения Симона, Василид углуб-ляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений, ничто, и "было, когда ничего не было. Но это ничто не было чем-то из сущего, а — просто, ясно без всяких софизмов: было всецело ничто". Никаким именем нельзя назвать "Преждесушее ничто"; оно ни "человек", ни "Бог", ни "неизреченное", ибо "неизречен-ное" все-таки есть нечто, а "то неизреченное... выше всякого поименования или обозначения". Первоначало — "не сущий Бог" (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и веденье. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря — мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении нашем о нем, оно уже не предстает как безусловное. Не должно говорить о нем — и все-таки из него должны исходить в объяснении мифа, ибо из него и в нем все, что существует. Такая концепция Абсолютного, родственная Аристотелевской и Филоновской, по яркости и точности выражения может быть сопоставляема только с Плотиновской. Она в полноте раскрывает в абсолютном сторону непостижимости, самое абсолютность; однако, вместе со всеми языческими и еретическими концепциями ограничена только непостижимостью Божества, хотя уже и не сводимого к чистой потенциальности. Этою односторонностью объясняется, что, в отличие от христианства, Василид понимает Божество все-таки как единое, не как триединство. Триадологический процесс и для него является не раскрытием самой абсолютности в себе, а только обнаружением ее в мире, мыслится, говоря языком бо-гословия, икономически. Тем поразительнее соприкосно-вение Василида с христианской философией в другом вопросе — в вопросе о создании мира и преодоление им гностического пантеизма.
Все, — говорит Василид, — из "не сущего Бога", но отнюдь не в смысле истечения (эманации) из него, а — совершенно непостижимым образом. Стремясь пояснить происхождение всего из Первоначала, Василид начальным (начальным, конечно, только для относительного мира, не для Первоначала) актом считает воление творчества: "Бог восхотел сотворить". Но восхотел он не мысля, не чувствуя, бесстрастно, без воления и этим своим непостижимым во-лением или "словом" сотворил все, сотворил не из чего-то уже сущего, не из материи (ведь кроме Него ничего не было), а из не сущего, из абсолютного ничто, причем это ничто не Он сам: оно полное, абсолютное ничто (ouk on). "He сущий Бог из не сущего безвольно сотворил не сущий мир, извергнув и заложив в Себе единое семя, содержащее в себе всесемянность мира... мира вместе и многообразного и многосущностного".
Не будем обманываться видимою до очевидности "qu-atemio terminorum" 1; она пленяет мистика тем, что в самой двузначности таких понятий, как "не сущее", "ничто", ему ясна ее оправданность. Василид, учащий о "природе без корня и без места, предшествующей вещам", не пантеист: он говорит о творении из ничего, о начальности и конечности всего сотворенного, которое не только яви-лось из ничего, но остается ничто, не-сущим.
Из сказанного вытекает, что космогонический процесс, как бы мы его себе ни представляли, не есть процесс теогонический. Движение или раскрытие мира, хотя и совершающееся в Боге, должно отличать от самой Божественной жизни, для которой мир остается в своем развитии не сущим, а несуществующим. Иначе Божество (Перво-начало) пришлось бы признать изменяющимся, т. е. не простым, и не высказывать о нем того, что Василид высказал. Но все же в каком-то смысле изменяющийся мир существует: он создан Богом "из не сущего" и, как некоторым образом существующее, должен включаться в абсолютное бытие.
Подлинное начало мира — "панспермия", совокупность семян всяческого, единство потенций всего, подобное пер-воначалу офитских сект, уподобляемое у Василида яйцу павлина, в бесцветной массе своей скрывающему и со-держащему всю будущую многокрасочность оперения. Это — "смешение первичное", неопределенное и неразличимое единство, из которого путем разделения развертывается все определенное бытие. Знаменательным образом Василид характеризует первую потенциальность панспермии как "сыновство" и выдвигает какое-то особенно близкое, ин-тимное родство панспермии с Первоначалом, подчеркива-емое еще признанием "сыновства" за "единосущное Не-Сущему". Не внешне, а внутренне, порождением связаны Первоначало и мир. Благодаря этому как-то обосновывается реальность мира, не противоречащая абсолютности Пер-воначала потому, что оно выше определений и не может быть названо даже абсолютным. И тем не менее мир иное, чем Первоначало, ибо изменчивость его, односто-ронность и ограниченность изменчивости уже ни в коем случае не может быть абсолютным. Трудность и загадоч-ность проблемы выведения относительного из абсолютного по-прежнему остаются.
Итак, панспермия прежде всего — "трехчастное сы-новство". "Первое сыновство" или непостижимая и неизре-ченная сущность Божества, выделившись из панспермии с быстротою "пера или мысли", возносится к Не-Сущему. Оно, следовательно, не само Первоначало в его непости-жимости. Оно отличается от Первоначала своею относитель-ною постижимостью. Но в то же время Оно сливается с Не-Сущим, а потому и есть само Не-Сущее в его отно-сительной постижимости или определенности. И определяется оно отношением своим к созидаемому Первоначалом миру. Его следует понять как Не-Сушее, самоопределяю-щееся в определении иного, т. е. в творении иного из не-сущего, в раскрытии себя творческою силою. Созидая мир. Первоначало тем самым противопоставляет себя вновь возникающему, определяет себя им; как бы отделяет или рождает второго себя: "отделяет", "рождает" потому, что панспермия — реально иное. Но ограниченное, опреде-ленное Первоначало (Первое Сыновство) все же и есть само Первоначало, не могущее умалиться. Поэтому процесс выделения его из панспермии и воссоединения с Не-Сущим быстро, как мысль, отнюдь не временен. Иными словами, Первое Сыновство сразу и отлично от Не-Сущего, и едино с ним.
С выделением "Первого Сыновства" актуализация пан-спермии не окончилась. В нем выделяется "Второе Сы-новство", "Сыновство подражательное", которое уже не единосущно Первоначалу, по крайней мере в целом. Оно, говорит Василид, стремится к Не-Сущему, как и первое, но отягощено чуждыми ему элементами. Из них оно создает себе крылатого "Духа Святого", чтобы на крыльях его вознестись до Непознаваемого. Таким образом, Второе Сыновство, в отличие от первого, представляет собой единство сущности Божества с иносущным миром. Эта сущность одухотворяет мир, делает его Духом Святым и затем, подобно первому, исчезает в Первоначале, причем, конечно, и здесь необходимо мыслить процесс выделения и воссоединения с Не-Сущим так же сверхвременно, как и применительно к Первому Сыновству. Но чистая оду-хотворенность мира или Дух Святой, как иносущный Божеству, слиться с ним на может. Пронизанный благо-уханием Божественности, он воспроизводит в себе ее образ и, достигнув до предела Непостижимого, становится твердью или гранью между Не-Сущим и миром. Дух — благоухание Божества, отблеск Его и одухотворяющее на-чало мира, который именно поэтому в дальнейшем развитии панспермии и должен воспроизвести образ Не-Сущего. В пределах очерченного Духом Святым выделяется "Великий Архонт", "Глава Мира", "несказанных несказаннейший и могущих могущественнейший", духовное (пневматическое), но ограниченное и потому считающее себя высшим богом существо. Великий Архонт (демиург), являясь отображением в материальности Не-Сущего, рождает Сына, высшего и лучшего, чем он сам, и вместе с ним создает восьмерицу эфирного мира, что, несомненно, воспроизводит деятель-ность Первоначала и Первого Сыновства. Вслед за выде-лением восьмерицы мира эфирного возникает из той же панспермии Второй Архонт, вместе с рожденным им сыном, созидающий седмерицу семипланетного видимого мира. Так раскрывается весь мир в проявлении 365 космических сил или небесных сфер, число которых обозначается таин-ственным словом Абраксас (Abraxas).
Смысл мирового процесса определяется тем, что в материальности мира заключено "Третье Сыновство", т.е. Божественность и Божественные духовные люди. Это сы-новство воздыхает об освобождении от материальных уз и вознесении к Не-Сущему. А вместе с ним состенает и вся тварь. Плененность Третьего Сыновства выражается в неведении его о Не-Сущем, шире — в отьединенности от Него. В состоянии полного неведения^ и потому гре-ховности живут люди под властью Великого Архонта. Появление Второго Архонта приводит к частичному откро-вению, но и это откровение не дает знания даже о Великом Архонте, тем менее — о Не-Сущем, непости-жимом даже для Сына Великого Архонта. Полнота Бо-жественности отлетела от мира в Первом и во Втором Сыновстве, оставив в Духе Святом только свое благоухание;
само же Третье Сыновство в темнице материи о Не-Сущем узнать не может. Божество, ставшее Творцом, должно поэтому стать и Освободителем или Искупителем. И вот Второе Сыновство, непосредственный творец мира, чрез ограничивающий, определяющий мир Дух, т. е. чрез высшее свое Тварное подобие, озаряет ум Сына Великого Архонта. Оно не изливается на него, не сорастворяется с ним и не смешивается, но непостижимо воздействует на рассто-янии; так возжигается издали "индийское масло". Обра-щающее к Не-Сущему благовестие предстает, таким образом, как индуцированная в восьмерице идея. А за обращением восьмерицы следует подобное же обращение седмерицы, тоже чрез Сына Второго Архонта или Христа. Вместе с тем идея Сыновства пробуждается в первенце сынов Божиих, в центре Третьего Сыновства — в Сыне Марии, Иисусе, дабы и это сыновство, пребывающее в безобразности, стало легким и вознеслось ввысь.
В Иисусе, как в центре, происходит разделение соот-ветствующих трем частям Сыновства элементов: духовного (пневматического), душевного (психического) и материаль-ного, и освобождение Божественного из плена. В этом и смысл страданий человека Иисуса. В смерти телесная Его природа возвратилась в первичную безобразность, душа (психическое) отошла в седмерицу, дух (пневматическое) — в весьмерицу, а само Третье Сыновство вознеслось к Не-Сущему. И ясно, что верующий во Христа страдающего далек от истинного ведения и раб сотворивших материю низших сил космоса. Достичь освобождения можно только отвергая Распятие и тем познавая план Бога Несотворен-ного. Познавшие же, гностики, свободны от низших сил, от ангелов-творцов материального мира, невидимы для них и непостижимы. В Иисусе они чтут истинного Христа, который посмеялся над распинавшими Его.
    Христос — "начаток разделения". Вслед за ним вос-соединяется с Не-Сущим все Третье Сыновство и наступает полное разделение элементов, полная отъединенность мира от Бога. Таков последний момент развития — всеобщее восстановление, "восстановление всего, заложенного в пан-спермии сообразно природе своей и подлежащего вос-станию каждое в свое время". Но выделение Третьего Сыновства отнимает у мира смысл его существования и движущее развитием его начало. По окончании "разде-ления" мир должен остановиться в своем движении и достичь уравновешенности. Стремление к высшему должно исчезнуть, ибо вызывалось оно некоторым знанием о Не-Сущем, которого по разделении уже нет. Поэтому даже отъединенное от Бога бытие страдать не будет, погруженное в великое неведение, в чем и находит себе оправдание создавшее мир веление Божье. "Я готов, — говорит Василид, — утверждать все, только не то, что Провидение жестокосердно". Великий Архонт не будет знать о Не-Сущем, не будет стремиться к Нему; Второй Архонт не будет знать о Великом; все остановится и успокоится в своих пределах.
Из сказанного ясна этическая система Василида. Она, построенная на жгучем чувстве греховности и относитель-ности, идет навстречу всем жаждущим слиться с Божеством и ощутившим свое Богосыновство. Она обещает им гря-дущее воссоединение с Богом, указуя на их Божественность. Как бы долог и тяжел ни был заключающийся в осво-бождении от тварного путь — Василид учил о переселении душ — цель в конце концов достигнута будет и обетование обмануть не может. Страдающий мир осмысляется пониманием его как пути к Божеству. И вполне естест-венно, что ученик Василида Карпократ признавал для души необходимым пройти весь путь земного очищения, т. е. выполнить все, испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимому закону справедливости: Но тогда и Христос теряет свое исключительное значение, сопоставляемый с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем. Как бы то ни было, система самого Василида, несмотря на суровый ее аскетизм, глубоко оптимистична, а совершившееся в Иисусе откровение тайны Божества и начало разделения вносят в нее радость и свет. Однако —-_только для "сынов", к которым обращена проповедь Василида. Вне сыновства у мира нет ни цели, ни смысла, и все материальное, душевное и даже "духовное чуждо гностикам. Впрочем, по мнению Василида это не значит, что мир враждебен Богу и в себе самом —зло. По-своему и относительно все мировое целое — прекрасно и благо, а то, что нарушает порядок, временно, искупаемое стихийным развитием мира, как искупается грех и несо-вершенство в скорбном пути переселений и чрез них восхождении к Не-Сущему. И вполне в духе учителя Карпократ указывает на условность наших понятий о добре и зле, настаивая на различии их лишь по степени, а сын его Епифаний превращает это указание в основу протеста против условностей, нарушающих мировой закон.

V

Система Василида развивалась и осложнялась в среде его учеников, и нелегко выделить ее из противоречивых, частью совершенно несовместимых друг с другом изло-жений ее — выше дано наиболее вероятное, на мой взгляд, ее истолкование. Но противоречиво не только изложение системы — противоречива она сама, сочетая гениальные прозрения с наивными мифологемами, могучую отвлеченную мысль с бессильною фантазией. Мне кажется, что в ней можно, а для оценки ее необходимо, выделить некоторые основные мотивы.
Выше в достаточной мере указано на значение пони-мания Василидом абсолютного, которое превышает всякие различия, даже различие себя и иного (ведь оно и абсо-лютно отрешенное, и первоначало). Как абсолютное, оно ничего не допускает вне себя. И если само Оно Не-Сущее в смысле возвышенности над существованием, вне его — не сущее в смысле абсолютного ничто. Отсюда следует, что все сущее есть Оно, а кроме его нет ничего и мир — не-сущее, сотворенное из не-сущего. Все реальное, действительно — само Божество. Если так-то мир — раскрытие или развитие Бога, как учили и Симон Волхв, и офиты.) Этого Василид допустить не может, потому что ему очевидно совершенство Абсолютного, не допускающее изменения, страдания, неполноты. Поскольку мир реален — он само Божество, но в реальной изменчивости своей он не может быть ни Богом, ни излиянием (эманацией) Бога. Как иное, он — ничто, не-сущее и создан из  не-сущего истинным Не-Сущим. Христианская идея тво-рения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном.
Идея творения из ничего, позволяя сохранить абсолют-ность Божества, вместе с тем заставляет понимать Его как превосходящее различие или разделение Его на Творца и творение (творение ничто и потому пантеизма со всеми его последствиями здесь еще нет) и предполагать в нем некоторое двуединство чистого единства и разделенности. Творящее Божество, как противопоставляющее Себя твори-мому, — неполное Божество, ограниченное противосто-янием Своим и творению (ничто), и своей же полноте, но Оно превозмогает свою неполноту и ограниченность, если сверхвременно едино со своей полнотой, отьеди-нившись, сразу же воссоединяется с нею. Так мы с необходимостью приходим к идее рождения и сыновства, ибо ограниченное Божество и отдельно от Не-Сущего, и едино с ним, а потому не сотворено, но единосущно Не-Сущему.
До сих пор диалектика Василида прозрачна и убедитель-на, обнаруживая интереснейщие совпадения с позднейшей христианской философией. Но почему сыновство трехчас-тно? Первое Сыновство, конечно, должно быть понято в смысле Божества как творящего, как заключенного в Не-Сущем принципа творения. Это Творец (Сын) в обра-щенности своей к Первоначалу (Отцу). Напротив, Второе Сыновство является тем же Творцом (Сыном) в обращен-ности его к миру, действующей, одухотворяющей, твор-ческой силой. Оно единосущно и Первому Сыновству, и Не-Сущему, превозмогая отьединенность от Него слиянием с Ним; и непонятно лишь одно: чем оправдать и обосновать его ипостазирование и отличение от Первого. Нужно ли признавать реальными логические различия, раз реальная отличность Творца от Первоначала уже обоснована в применении к Сыновству вообще.
Еще труднее ответить на вопрос: в чем смысл Третьего Сыновства. Заметим, что все трехчастное Сыновство на-ходится в панспермии, но, единосущее Первоначалу, отлично от нее, созданной волею безвольной самого Не-Сущего. Третье Сыновство — Бог в плену у мира; Бог, вожделеющий о своем воссоединении. Нельзя ничего воз-разить против того, что отъединенное в творящей своей деятельности Божество страдает и томится и что это страдание, как неполнота ведения и бытия, должно быть реальным. Но, во-первых, это относится ко всему трех-частному Сыновству в целом и не требует ипостазирования отдельности страдания; а, во-вторых, страдает Божество абсолютное только в том случае, если Его страдание сверхвременно восполняется и объединенность временно не отделена от единства и воссоединенности. Иными словами, отьединенность, муки неведения, весь временный процесс для абсолютного Божества не существуют, иллюзия, корень которой не в Боге, а в чем-то другом. Между тем, можно говорить лишь о том, что для Василида сверхвре-менно Первое Сыновство, в крайнем случае — и Второе, но никак не Третье. Для него теогонический процесс временен и смешивается с космогоническим, как в пред-шествующих (по степени развития) гностических системах. Благодаря этому теряет свой смысл основная интуиция Василида, ниспадающего в сатанинскую глубину офитских умозрений. Он сам разрушает найденную им идею абсо-лютности Божества, правда, все же понимаемого не как потенциальность, а как всеединство, и вынужден прикры-вать философскую наготу своей системы теорией иерар-хически постепенного умаления Божественности. Здесь подлинный корень идеи трехчастности, восьмерицы, седмерицы и всех 365 эонов.
Однако идея абсолютности Божества не исчезает. Она позволяет развивать систему Василида в смысле системы всеединства, заставляет его, по крайней мере в идеале, —  мыслить Божество усовершенным. Она же не допускает пантеистического отождествления панспермии и мира с Тожеством вынуждая принципиальному различению меж-ду теогоническим и космогоническим процессом. Для Не-Сущего Бога мир — ничто, абсолютно в буквальном значении этого слова "не-сущее". Для Бога Творца он — иное, иносущное. Поэтому весь космогонический процесс происходит вне Божества, является отображением тео-гонического индуцирования. И никакими метафорами вроде окрыления, благоухания, "индийского масла" и т. п. про-пасти между Богом и миром не заполнить. Да, мир трехчастен, духовен, душевен и материален и во всех своих обнаружениях как-то действителен. В духовности своей он достигает до предела Божественности, замыкает себя, но за предел выйти бессилен. Он тоскует о единении с Богом, но тоскует безнадежно. Равным образом и душевное не может в нем стать духовным, не только — Божественным, материальное — преодолеть свою безобразность. Мир вне Бога, и обожиться, стать Богом не может. В чем же тогда оправдание его неизбывной тоске? Она не более, как иллюзия; по существу своему она — тоска отъединенного и разъединенного Божества и в существе над миром лежит пелена великого неведенья. Тоскует и томится только Божественное: тварь лишь "состенает". Если так, то ис-тинно тоскующие и есть "Сыны Божьи", гностики; и, как само Божество, гностики вне мира, неведомы и невидимы. Они в оболочке мира и миром не затрагиваются. Отсюда вытекает практическое отвержение мира, крайний аскетизм; но естественно задать вопрос: нужен ли этот аскетизм? Ведь Божество все равно премирно и жизнь мира никакого отношения к нему не имеет. Не лучше ли предоставить мирское миру в чаянии окончательного и неизбежного "разделения". Если так, то нет ни этики, ни аскетизма. Но тогда непонятно, чем объясняется этический идеал, чем оправдывается этическая борьба и жизнь, И как, с другой стороны, объяснить реальное несовершенство Бо-жества, Его страдания. Его тоску и временность. И еще. Мир существует, хотя и не сущий. Как же он может существовать вне Не-Сущего? Или он — иллюзия, но тогда непонятно, откуда сама иллюзия; или он — само Божество, но тогда космогония совпадает с теогонией. Надо же искать какой-то третий выход, третье "или", например— высказываемое христианством учение, или лучше испробовать сначала второй путь, уже откровенно пантеистический. На него вступил Валентин.


Примечания.

1. Учетверение терминов (лат.).