Р. ван ден Брук.

КАТАРЫ - СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГНОСТИКИ?


    Мое решение написать о катарах в данном издании никоим образом не возникло само собой (1). Ранее, в ХХ веке, в "катароведении" существовало влиятельное течение, отслеживавшее назад отдельные идеи катаров через Византию и славянских богомилов и павликиан вплоть до манихеев поздней античности, и, в конечном счете, даже до Зороастра (2). Увиденные с такой перспективы, катары становятся пятой колонной в западном средневековом мире, гностическим наростом на восточной и нехристианской традициях. В качестве реакции на этот взгляд, всё возрастающее число ученых доказывали, что учение катаров можно понять только в контексте типично западных движений сопротивления против власти и богатства Римской Церкви, а также против ее роскошеств и коррумпированности ее иерархов. Они отказываются обозначать катаров как гностиков и стремятся подчеркнуть, что нет явных связей между катарами и различными видами гностицизма, известными нам из позднеантичного мира. С этой точки зрения, катары заимствовали большую часть своих характерных идей и практик из своего собственного, независимого, отчасти самовольного прочтения Нового Завета, как это делали вальденсы. Экклезиастические, политические и социальные условия в Северной Италии и Южной Франции сформировали плодовитую почву для развития и распространения этих движений. Сторонники этой точки зрения допускают, что ритуал consolamentum - крещения Духом посредством наложения рук - так сильно напоминает ритуал богомилов, что его должны были заимствовать именно с Балкан (3). Но не все готовы принять эту точку зрения по отношению к дуализму катаров и их доктрине о душе (4).
    В результате этих недавних исследований катаров не следует более рассматривать как полностью чуждый элемент западного общества; они твердо занимали свое место в рамках реформаторских движений XII и XIII столетий с их упором на бедность и апостольскую жизнь. Но ставящие акцент на западных аспектах учения катаров часто стремятся пренебречь его восточными компонентами. Но установленным фактом является то, что катары всегда хорошо осознавали свои восточные корни: катарам, которых обвинили в Колоне, земля Рейнланд, в 1143-44 гг., например, предъявляли обвинения в наличии у них единоверцев "в Греции и прочих отдельных землях" (5). В этом отношении они дистанцировались от всех прочих западных критиков Римской Церкви, как в еретической, так и в католической среде. Не может быть абсолютно никаких сомнений в том, что их дуализм можно отследить назад, к богомилам, которых не только многократно учили этой отдельно взятой доктрине, но которые также внедряли свои различные взгляды на этот вопрос в среду самих катаров Италии и Южной Франции.
    Из-за их дуализма, т.е. из-за их доктрины двух творцов и двух миров, катары могли, по крайней мере, феноменологически, называться "гностиками". Но только с рядом значительных уточнений учение катаров можно назвать средневековой формой гностицизма. Там нет гностической мифологии, там нет сложных описаний небесного мира, столь характерных для античного гностицизма (6). Катары знали два неканонических писания - богомильские Вопрошания Иоанна и раннехристианское Восхождение Исайи - и ничего более. Они были куда более грамотны, чем о них думали (7), но у них не было корпуса откровений о божественных тайнах, ибо таковым для катаров была только одна Книга - Библия. И, наконец, хотя и последний, но не менее важный момент: катары не делают акцента на Гнозис как на спасительное знание. Христос рассматривается ими как Божественный Посланник, указывающий путь к спасению; однако не гнозисом, но исключительно Крещением Духом может спастись человек.
    Тем не менее, нельзя отрицать того, что катары обладали рядом взаимосвязанных воззрений, которые имели не только параллели с античным гностицизмом, но даже были заимствованы у него. Вдобавок, следует показать, что катары не развивали своих взглядов на действие consolamentum независимо, но что этот взгляд пришел из сирийского христианства, и должен был прийти к ним через балканских богомилов. Они не просто спонтанно, используя свое "правильное прочтение" Библии, пришли к форме христианства, напоминавшей христианство примитивной, изначальной Церкви; они были также наследниками восточных христиан, которые сами сохранили идеи и практики, бывшие в ходу в первые столетия. Под свои взгляды я подведу фундамент, сосредоточившись на двух специфических моментах: на дуализме, признаваемом катарами, и на значении consolamentum.

ДУАЛИЗМ

    Катары были христианскими дуалистами. В отношении проклятого вопроса о происхождении зла они разделились на две фракции: абсолютных дуалистов и умеренных дуалистов. Абсолютные дуалисты считали, что изначально есть два извечных принципа - добро (Бог) и зло (Дьявол). Их взгляды нам довольно хорошо известны по двум катарским трактатам. Первый назван Анонимным Трактатом, написан он в Южной Франции во второй декаде тринадцатого столетия и сохраненный в труде Liber Contra Manicheos, написанном вальденсом Дюраном Хьюэзским (8). Второй источник - Книга Двух Принципов, которая де-факто является сокращенным вариантом более крупного трактата, написанного примерно в 1240-50 гг. Джоном из Луджио или одним из его учеников в районе озера Гарда в Северной Италии (9). Под умеренными дуалистами следует понимать тех, кого, в крайнем случае, можно даже считать монистами. Они думали, что изначально был только один принцип - Бог, чей сын, Сатана (называемый Сатаниилом богомилами и Люсибелем [=Люцифер] "Западными Катарами"), восстал против своего Отца. Автор Книги Двух Принципов отстаивал взгляды умеренных дуалистов, группировавшихся вокруг Церкви Конкорецци в Миланской области. Для познания специфических взглядов этих групп, а также взглядов катаров в целом у нас есть бесценный источник - работа Summa de Catharis, написанная Райнериусом Саккони, который был катарским послушником семнадцать лет, пока не обратился в католицизм, вступив в Доминиканский орден и даже став главой Миланской Инквизиции между 1254 и 1257 гг. (10).
    Недавнее исследование показало, что такое разделение катаров на умеренных и абсолютных дуалистов имело своим источником богомильскую среду. Первые богомилы были умеренными дуалистами, рассматривавшими дьявола как падшего ангела, создавшего материальный мир. Такой взгляд в целом был принят богомилами и катарами вплоть до середины двенадцатого века. Затем, однако, византийские богомилы начали исповедовать веру в извечные принципы добра и зла. Они оказались охваченными миссионерским энтузиазмом по обращению в свою веру прочих катаров и богомилов. В 1179 г. Нисетас, епископ Богомильской церкви в Константинополе, пришел на Запад и организовал собрание епископов катаров из Италии и Франции в местечке Сент-Феликс близ Тулузы. С тех пор большинство катаров и можно считать абсолютными дуалистами, хотя в их среде всегда оставались горячие сторонники умеренных, и не только в Церкви Конкорецци. Ученые дебаты катаров по вопросу о том, существуют или нет два извечных творящих принципа, могли быть весьма важны для "схоластических" теологов катаров - которые, несомненно, привлекали много внимания католических и "антикатарских" полемистов - но на практике эти две позиции с трудом приводили к различию мнений о нечестивости злого творца и омерзительности того мира, который он создал.
    Независимое прочтение катарами Библии обеспечило их целым оружейным арсеналом писаний для защиты своих дуалистических взглядов. Я приведу ряд примеров. Книга Двух Принципов начинает свою дискуссию о двух принципах следующим образом:

Есть или только один Первый Принцип, или более одного. Если же в действительности (принцип) был один и не более, как говорит просветленный, тогда, неизбежно, он должен быть добрым или злым. Но, несомненно, не злым, поскольку тогда от него могло исходить только зло, но не добро, как говорит Христос в Евангелии от Блаженного Матфея: "Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые; не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые" (Матфей, 7,17-18). И Блаженный Иаков говорит в своем Послании: "Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода? Не может, братия мои, смоковница приносить маслины, или виноградная лоза смоквы: также и один источник не может изливать соленую и сладкую воду." (Иаков, 3,11-12) (12).

Выкладки, подтвержденные Библией, ведут к убеждению, что должны быть две творящие силы, добрая и злая; добрая сотворила всё благое, злая же - всё худое. Так что есть благое творение и худое творение. Благое творение духовно, невидимо и вечно; оно суть мир Божий и входит в божественную природу. Именно из этого духовного мира изошла душа. Худое же творение материально, видимо и тленно.
    Катары нашли у Иоанна, 1,3-4, духовный базис для своей идеи, что Бог сотворил лишь благо. В первой части данного стиха катары следовали "католической" расшифровке того, что было в ходу у христиан начиная с четвертого века: "Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь..." (на латыни: Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nichil. Quod factum est in ipso vita erat) (13). Катары прочитали свою идею о двух творениях у Иоанна 1,3. Согласно Анонимному Трактату, слова "Всё через Него начало быть" относятся к духовному и благому творению, как это было показано в начале следующего стиха: "В нем была жизнь..." (14). Катары взяли это "ничто" из Иоанна 1,3 в смысле "небытия, пустоты". Бог сотворил всё истинно сущее (т.е. духовный, невидимый мир), но без Его участия, а именно Князем Тьмы была создана пустота (т.е. материальный, видимый мир). Такая интерпретация слова "ничто", встречаемого у Иоанна в 1,3 четко выражена в Анонимном Трактате. "[Ч]то в мире сем, то есть, от мира сего, истинно, следует звать "ничто"." Ключевым текстом здесь является объяснение Павла в 1 Кор. 13,2: "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто". Из этого было выведено следующее заключение: "Откуда возникло то, что если Апостол - ничто без любви, то всё, любви не имущее - ничто". Затем цитируется и ряд других текстов, в которых присутствует это "ничто", заканчивая Ин. 1,3: "Без Него ничто не начало быть". Далее автор заключает:

Если все злые духи, и злые люди, и всё, что видимо в мире сем - ничто, ибо любви не имеет, то всё это было создано без Бога. Следовательно, Бог не создавал их, ведь без Него было создано ничто, и, как свидетельствует Апостол, "Если я любви не имею, я ничто" (15).

Если смотреть из истинного мира Божьего, наш мир - несуществующий, однако для души, падшей в материю, он должен стать опасным местом. Катары верили, что только они, а не католическая церковь с ее священниками и таинствами, предлагают душе путь к восхождению в мир света. В свое время я вернусь к судьбе души и ее спасению. А сейчас я хотел бы для начала обсудить прочие аспекты дуализма катаров.
    Как катары Северной Италии, особенно умеренные дуалисты Конкореццо, так и катары Окситании, знали богомильские Вопрошания Иоанна (16). Около 1190 г. Назарий, епископ катаров из Конкорецци, привез этот текст в Италию из Болгарии, где он использовался в среде умеренных богомилов. Он сохранился в двух латинских версиях. В этом апокрифе Христос увязывает с Евангелием от Иоанна то, как изначально Сатана удерживал наивысшую позицию в небесах, подле престола Незримого Отца, в качестве господа и управителя всего. Но он возжаждал быть равным Богу, восстал и соблазнил многих ангелов первых пяти небес присоединиться к нему. Но затем Отец отбросил его прочь от божественной области, лишил его своей божественной славы и дал ему человеческий облик и семь хвостов, которыми он согнал треть ангелов Божьих (ср. Откр. 12,4). Он не мог обрести покой и каялся, говоря: "Я согрешил, смилуйся же надо мною, и я отдам тебе всё" (ср. Мф. 18,26). Отец даровал ему покой вплоть до седьмого дня, то есть, в течение семи эпох, а затем дьявол начал творить видимый мир; но разделение вод произошло уже по воле Невидимого Отца. Затем апокриф приводит поэтическую версию истории творения из Бытия. Сатана создал человека по образу своему. Он повелел ангелу второго (согласно другой версии - третьего) неба войти в глиняное тело, которое он создал, и так начал быть Адам. Из частички тела Адама он создал другое тело и повелел ангелу первого (согласно другой версии - второго) неба войти в это тело, которое стало Евой. При посредничестве змия он вступил в сексуальную связь с Евой и вдохнул в Адама и Еву сексуальное желание; следовательно, их дети - дети дьявола. Духи, падшие с небес, вошли в женские тела и соединились с плотью, полученной от сексуального желания. Вот так и происходит размножение: дух рожден от духа, плоть - от плоти. Человек - составное существо: его духовная часть изошла с неба, тело же его - от земли. После того, как дьявол завершил свое творение и посредством учреждения животных жертвоприношений отсек людей от Царствия Небесного, он бахвалился: "Узрите же, я есмь Бог, и нет другого бога, кроме меня".
    В этой истории присутствует ряд элементов, известных также из традиции Апокрифа Иоанна, основного источника по гностицизму второго века. Первый элемент - идея, что Сатана имел сексуальные связи с Евой; второй элемент - его хвастовство о том, что он и есть единственный Бог. В Апокрифе Иоанна злой Демиург говорит своим ангелам после сотворения Космоса: "Я - Бог-ревнитель, и нет иного Бога кроме меня" (17). Такое восклицание суть сочетание двух ключевых текстов религии Израиля: Исхода 20,5 (в части Десяти Заповедей: "Ибо Я, Господь, Бог твой, Бог-ревнитель") и Исайи 45,5 (в части провозглашения абсолютного монотеизма, вложенного в уста самого Бога: "Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня"). Ту же традицию можно найти в двух других гностических трактатах, найденных в Кодексах Наг Хаммади (18): О Происхождении Мира (Наг Хаммади, II.103.12-13) и Ипостаси Архонтов (Наг Хаммади, II.86.30). Там творец восклицает: "Я - Бог, и нет другого (Бога) кроме меня" (19). Здесь уже опущено слово "ревнитель", но по структурному сходству с Апокрифом Иоанна становится ясно, что первая часть этого восклицания взята из Исхода 20,5. В богомильских Вопрошаниях Иоанна мы находим то же самое сочетание ветхозаветных текстов, опять с опущенным словом "ревнитель": "Я - Бог, и нет другого Бога кроме меня" (20). Нам почти ничего не известно о прямых источниках данных Вопрошаний, но такое сочетание двух ветхозаветных текстов, вложенное в уста злого творца, настолько типично гностическое, что нам приходится заключить, что в этом месте Вопрошания передают истинную гностическую традицию, которая была в ходу уже во втором веке н.э. Она была призвана выразить одно из наиболее характерных воззрений гностицизма, т.е., что наш плохой мир был сотворен злым демиургом. Богомилы и вдохновленные ими катары распознали в этой ранней гностической традиции блестящее выражение своих собственных идей, и именно поэтому, поскольку нас интересует их дуализм, мы назвали катаров гностиками, а их религию - средневековой формой гностицизма.
    Конкретное содержание фона дуализма богомилов и катаров остается неясным. В Византии и на Западе дуалистам приклеили ярлык "манихеев". Как католики, так и вальденсы - оппоненты катаров - называли их этим именем, поскольку их воззрения, на первый взгляд, напоминали им манихейские доктрины, столь яростно атаковавшиеся Св. Августином. Но вскоре они с изумлением обнаружили, что аргументы Августина не работали против катаров. Тем не менее, как было сказано выше, даже в современных исследованиях учения богомилов и катаров оказывалась заметной средневековая ветвь античного манихейства. Но лишь очень немногое в средневековом дуализме можно отследить назад, к манихеям. В манихействе была фантастическая и чрезвычайно сложная мифология творения и спасения, которая полностью отсутствует в средневековых дуалистических религиях. Более того, в манихействе сотворение мира не приписано злому принципу. Кажется более вероятным, что богомилы и катары заимствовали свой дуализм у павликиан Малой Азии и Армении, перебравшихся на Балканы. Мы знаем, что византийские павликиане были абсолютными дуалистами, и предполагалось, что именно в силу их влияния среди богомилов стал преобладать абсолютный дуализм (21). Однако в этом вопросе нет полной ясности по той простой причине, что у нас нет для этого доступных источников.
    Дуализмом катаров определялись и их воззрения на Христа, равно как и на спасение. Тело - бренная темница души, сотворенная дьяволом. Следовательно, Христос не мог принять плотное тело, равно как нельзя было спасти тело человеческое. Такой взгляд вёл к докетической христологии, означавшей, что тело Христа появилось, чтобы только казаться плотным, но в действительности оно было духовным и божественным (22). Он также вёл к докетическому учению о Марии, т.е. к доктрине о том, что Мария не была женщиной из плоти и крови, но была ангелом с небес. Антиеретические списки и регистры Инквизиции дают нам неоспоримое доказательство популярности таких воззрений среди верующих-катаров (23). В этой связи интересно привести здесь свидетельство Райнерия Саккони о заблуждениях (умеренного) епископа катаров Назария, поскольку оно отчетливо демонстрирует связь между богомилами и катарами в данном вопросе:

Назарий, бывший епископ их и очень старый человек, говорил предо мною и многими другими, что Блаженная Дева была ангелом, и что Христос принял не человеческую природу, но ангельскую, или небесное тело. И он сказал, что получил данное заблуждение от епископа и старшего сына Болгарской церкви почти шестьдесят лет назад (24).

Как отмечалось, именно Назарий около 1190 г. принес на Запад Вопрошания Иоанна, и можно сказать совершенно однозначно, что в этом апокрифе мы найдем эту доктрину об ангельской природе Марии и о ее небесном исхождении разъясненной. Я собираюсь исследовать эту специфическую традицию несколько позже, поскольку ее следует отследить назад, по крайней мере, до IV в. н.э. (25). Кажется, что самая ранняя версия была такова, что в ней и Христос, и Мария были богами, так что существовала Троица из Отца, Матери и Сына, которая отчетливо напоминала гностическую теологию. Епифаний Саламский сообщает нам, что в середине IV века жили группы людей, поклонявшиеся Марии как богине и думавшие, что ее тело снизошло с небес. В V и VI веках доктрина о том, что Христос и Мария были богами помимо Бога, приписывалась монтанистам; согласно поздним сирийским и арабским авторам, ее также изучали группы людей, которых называли маринитами и борборианами. Борбориане, "грязный народец" - гностики, хорошо известные своими сексуальными ритуалами, были ненавидимы всеми рядовыми верующими католиками. Говорилось, что они также считали, что Христос прошел сквозь Марию как вода сквозь тростник; он вошел в нее через ее ухо и немедленно был рожден (как Иисус). Доктрина о том, что Христос и Мария были богами помимо Бога, распространилась столь широко, что даже была опровергнута в Коране. Так, в Суре 5,116 мы читаем:

И вот сказал Аллах: "О Иса, сын Мариам! Разве ты сказал людям: "Примите меня и мою мать двумя богами кроме Аллаха?"" Он сказал: "Хвала Тебе! Как можно мне говорить, что мне не по праву?.." *

Существовала и более умеренная форма этой доктрины, не утверждавшая, что Мария была богиней помимо Бога и Христа, но что она была небесной силой, или ангелом. Мы знаем об этом воззрении из ряда коптских гомилий VI-IX вв., которые, видимо, являются показателями того, что в неортодоксальных кругах оно снискало себе огромную популярность. Об одной из этих гомилий, Гомилии Девы Марии, приписанной Кириллу Иерусалимскому, говорится как о части раннего иудео-христианского Евангелия от Евреев, однако можно быть уверенными в том, что такая претензия не оправдана. Согласно Псевдо-Кириллу, монах-еретик Аннарих говорил ему:

Это написано в Евангелии от Евреев: Когда Христос возжелал снизойти на землю, к людям, Благой Отец призвал великую силу в небесах, которую назвали Михаилом, и вверил ей Христа. И она снизошла в мир сей, и назвали ее Марией, и Христос семь месяцев пребывал во чреве ее (27).

Такова была смягченная форма доктрины, согласно которой Мария была богиней, доктрины, адаптированной (из источника, нам неизвестного) Вопрошаниями Иоанна. Там, в краткой версии текста, мы читаем:

Когда Отец мой возжелал послать меня в мир сей, он послал прежде меня ангела своего, названного Марией, чтобы вверить ей меня. И когда я снизошел, я прошел сквозь ухо ее и через ухо ее изошел (28).

Мы увидели, что такому чудесному рождению учили также гностики-борбориане, также использовавшие очень древнюю гностическую аналогию с водой и тростником. Так, кажется вероятным, что эти гностики соучаствовали в проповедовании типичной для богомилов и катаров доктрины о небесной природе Марии. В любом случае, мы можем быть уверены, что богомилы и катары не получили свою докетическую "мариологию" от павликиан, ибо их учение не исключало, что Мария была женщиной из плоти и крови (29).

CONSOLAMENTUM

    Наконец, надо сказать кое-что и о доктрине катаров о спасении и о значении их таинства consolamentum. Согласно катарам, человек - узник на земле; он блокирован в материальном теле, тюрьме души (30). В нематериальном, божественном мире света у человека есть тело, дух и душа. Его небесное тело и дух всё еще находятся в области света. Душа его пала вниз, в материальный мир, но осталась наделенной божественной природой. Но эта небесная душа не является той же самой, какова наша "настоящая" душа, идентичная с нашей кровью и гибнущая вместе с нашим телом. Лишь третья составляющая земного человека, дух, идентичен душе в ее небесном аналоге. Окончательное спасение означает восстановление этого небесного человека, когда падшая душа соединится с ее божественным телом и духом. Это - то, что в Библии названо воскрешением из мертвых. Воссоединение ее с изначальным духом и имеет место в таинстве consolamentum, которое, следовательно, сформировало самую сердцевину религии катаров (31).
    Здесь следует сделать акцент на том, что учение катаров было абсолютно сакраментальной религией: только верующий человек, получивший consolamentum, будет спасен. Ни ряд особых видов гнозиса, ни мистический опыт, ни вера в фиксированный набор доктрин, ни строго аскетическая жизнь (хотя последняя и могла быть важной), но исключительно таинство крещения Духом могло спасти человека из этого мира и от рабства у дьявола. В этом отношении есть большая разница между катарами и гностиками. В ряде гностических сект существовали таинства - например, apolytrosis у валентиниан, которое кратко совершалось перед смертью человека - однако гностики никогда не провозглашали прием подобного таинства как некую необходимость для спасения. Учение катаров было не менее насыщено таинствами, чем Католическая церковь. Единственной разницей было то, что у катаров было только одно таинство: consolamentum, крещение Духом посредством наложения рук, без использования воды (32).
    Как хорошо известно, было два типа приверженцев учения катаров: "верующие" (credentes) и те, кого называли "совершенными" (perfecti / perfectai) их противники, а самими катарами назывались (boni) christiani и (bonae) christianae. С самого начала существования христианской церкви крещение было посвятительным ритуалом, посредством которого становятся христианами. Катары, однако, отвергли водное крещение как бесполезное для отпущения грехов и лишенное благодати Духа Святого. Согласно их воззрениям, только крещение Духом делает мужчину или женщину "христианином" или "хорошим христианином". В наставлении-катехизисе, которое в ритуалах катаров должно было оказывать соответствующую помощь в проведении ритуала consolamentum, многие тексты Нового Завета использовались в поддержку того взгляда, что эффективно лишь духовное крещение. Ключевыми текстами являются, без сомнения, замечание Иоанна Крестителя, что вслед за ним грядет некто, крестящий Святым Духом и огнем, а также многие рассказы из Деяний Апостолов, упоминающих крещение Духом Святым посредством наложения рук (33).
    Для четкого понимания таинства consolamentum нам надо более пристально взглянуть на концепцию Святого Духа у катаров. Существенным для понимания здесь является то, что Святой Дух у них коллективный. Термин "Дух" может указывать на третье лицо Троицы, например, в словах, часто повторявшихся катарами: "Мы поклоняемся Отцу, и Сыну, и Святому Духу". Согласно Монете Кремонскому, этот Дух был назван Spiritus Principalis. Но в то же время дух, который Отец дал небесной душе в качестве хранителя, был назван Spiritus Sanctus. Монета сообщает нам, что эти духи были названы "стойкими" (firmus), поскольку они не были обмануты дьяволом. Святой Дух, полученный катаром во время consolamentum был, согласно Монете, назван Spiritus Paracliticus, из которого Отец создал великое множество сущностей (34). Нет смысла интересоваться надежностью сведений Монеты, но он мог и заблуждаться, делая из описываемых им различий такие выводы, что якобы у катаров была очищенная от примесей доктрина Духа. Фактически мы лишь коснулись здесь их игры на некоторых библейских именах, относящихся к Духу. Имя Spiritus Paracliticus имеет, разумеется, свой духовный фундамент у Иоанна в 14,15-16, тогда как имя Spiritus Principalis взято из Пс. 50,14 (или 50,12** в наших, современных версиях). Но если мы рассмотрим этот стих в Книге Псалмов, то немедленно станет ясно, что катары должны были заимствовать его вместе с двумя предыдущими стихами, с которыми он образует некое единство, и что они должны были прочитать весь пассаж как блестящее выражение того, что должно было иметь место в таинстве consolamentum:

12. Сердце чистое сотвори во мне, Боже,
и дух правый (spiritum rectum, или stabilem) обнови внутри меня;
13. Не отвергни меня от лица Твоего
и Духа Твоего Святаго (spiritum sanctum) не отними от меня;
14. Возврати мне радость спасения Твоего
и Духом владычественным (spiritu principali) утверди меня.

Если читать этот псалом глазами катаров, то он показывает, что нет истинной разницы между Святым Духом и небесным духом человека. Святой Дух как Третье Лицо в Троице является в то же самое время сообществом небесных духов и индивидуальным божественным духом. Именно в consolamentum человек может получить свой небесный дух, хранителя, изначально соединенного с душой, еще до Падения. Крещение Духом - воссоединение души верующего - то есть, его духа - со своим небесным двойником; оно - спасение от этого мира тьмы, возвращение в область Света. Оно было духовной трансформацией и, следовательно, "христианским" отречением от материального мира. Он (верующий? - А.М.) жил, чтобы воздавать добром за зло и принимать неизбежное наказание, но без мести. Он не убивал, не лгал, не клялся, не занимался сексом, ибо это было бы смертным грехом для него. В пищу он принимал лишь плоды, земные и морские: хлеб, фрукты, овощи и рыбу. Мясо, яйца и сыр были запрещены, ибо они были продуктами, произошедшими от соития (35). Христианин, который после своего крещения Духом был способен выдержать такой образ жизни, был уверен, что посмертно душа его вернется к своему небесному истоку.
    Понимание катарами Святого Духа как сообщества всех небесных духов было неведомо западному миру. Конечно, возможно, что катары просто развили эту идею, бывшую их собственной, но мне кажется более разумным обратить внимание на параллели в византийском христианстве, особенно учитывая, что ритуал consolamentum у катаров почти идентичен, не только по структуре, но и по используемым формулам, ритуалу крещения Духом у боснийских богомилов. Несомненно, катары адаптировали этот ритуал, взяв его у богомилов, и, следовательно, вполне можно предположить, что они заимствовали и ряд существенных идей. К несчастью, источники богомилов неясны. Византийские ересиологи отследили назад богомильские идеи вплоть до манихейства, павликианства, или учения мессалин. Манихеи и павликиане были дуалистами; мессалины же были энтузиастами, для которых опыт Святого Духа был сердцевиной христианства. В ересиологии является хорошо известным законом то, что новое религиозное движение, рассматриваемое как еретическое, всегда описывалось его критиками как оживление какой-то предыдущей ереси. Такой механизм также просматривался в ересиологических отчетах, касающихся источников богомильства (36). Но если отталкиваться не от ересиологов, а от самих богомилов или катаров, то совершенно неочевидным становится возможное доказательство того, что будто бы их доктрины взяты из доктрин манихеев, павликиан или мессалин. Такое состояние дел привело многих современных ученых к полному пренебрежению информацией, сообщенной ересиологами и, следовательно, они оставили открытым весь этот вопрос об источниках богомилов и катаров. На мой взгляд, это слишком уязвимая позиция. Гипотетичность ученых может быть полезной для того, чтобы помешать другим ученым совершать столь быстрые прыжки к окончательным выводам, но в целом она, по большому счету, является помехой прогрессу в познании. Согласно византийским ересиологам, богомильство было смесью из учения павликиан  и мессалин, и я не вижу никакой серьезной причины не увидеть в таком допущении доли истины. Конечно, богомилы и катары скомпоновали свои религии из собственных источников: типичные принципы павликиан и мессалин отсутствуют в богомильской системе. Но, с другой стороны, чтобы ограничить самого себя в данном контексте в отношении мессалин, упомяну лишь о том, что, несмотря на ряд заметных отклонений (37), имеется также несколько воззрений, типичных для богомилов и катаров, для которых можно найти отдельные параллели лишь в источниках мессалин или в писаниях, плотно привязанных к ним.
    Харизматичное движение мессалин началось в середине IV века и почти немедленно столкнулось с мощным противодействием экклезиастического начальства (38). Их интерпретация христианства полностью доминировала благодаря таинствам Святого Духа: спасение возможно, только если человек был крещен Духом. Соответственно, они считали, что водное крещение неэффективно; только молитва способна изгнать демона, засевшего в нас с нашего рождения и приготовить жилище для Святого Духа. Затем верующий трансформируется в pneumatikos (духовного человека), душа его обожествляется, и он становится совершенным. Только стяжавших Святой Дух следует называть "христианами". Такая терминология была даже адаптирована Василием Кессарийским, стойким оппонентом данных пневматиков, однако он применял его к монахам, жившим по его правилам. Так, например, он говорит, что слово "христианин" следует распознавать согласно обычаю его монахов (39). Мессалины, однако, распространили имя "христиане" на тех, кто был крещен Духом, создавая, таким образом, различие между совершенными и обыкновенными верующими, которые пока не могли зваться "христианами".
    Всё это также можно найти в духовных гомилиях и трактатах сирийского мистика Макария, который, очевидно, имел мощные связи с движением мессалин, если в действительности он сам не был умеренным мессалином. Именно в его гомилиях, в частности, мы находим четкие параллели с идеями катаров о связи между Святым Духом и духом человека. Только на этот аспект проблемы я и хочу обратить здесь внимание, хотя надо будет больше сказать и о других параллелях (40).
    В Гомилии 30.3 Макарий разъясняет свою теорию, что душа без духа мертва. Ей следует родиться вне Духа и, таким образом, самой стать Духом: "Все ангелы и святые силы ликуют в душе, рожденной от Духа и самой ставшей Духом". Душа - образ Святого Духа. Христос, небесный живописец, рисует со своего собственного образа "небесного человека" в верующем человеке, который постоянно смотрит на него: "Вне собственного Духа своего, вне субстанции его, несказанного света, рисует он образ небесный и дарует его душе как ее благородный и добротный брачный чертог" (Гом. 30.4).
    Этот "образ небесного Духа", как его называли, идентичен Христу и Святому Духу. Душа, которая не обладает "небесным образом божественного света, который суть жизнь души", является бесполезной и однозначно обреченной на осуждение: "Подобно тому, как в мире сем душа - жизнь тела, также и в вечном, небесном мире именно Дух Божественности является жизнью души" (Гом. 30.5).
    Совершенно необходимо заполучить эту жизнь души, Дух, в это земное бытие, ибо в противном случае душа будет неспособна войти в Царствие Небесное, но закончит в аду (Гом. 30.6). Перед Падением Адам обладал таким небесным образом, означавшим, что он был во владении Святого Духа; он утратил его, когда пал (Гом. 12.6). Христос, "составивший душу и тело", приходит, чтобы положить конец трудам Нечестивого: "[О]н заменяет и дает форму небесному образу и творит новую душу, чтобы Адам [т.е. человек] мог вновь стать царем смерти и господином тварей" (Гом. 11.6). В другом месте Макарий говорит:

Господь пришел, чтобы преобразить и воссоздать наши души, сделать их "причастниками Божеского естества", как написано (2 Петр. 1,4), чтобы одарить душу нашу небесной душой, то есть Духом Божественности, ведущим нас ко всякой добродетели, чтобы жили мы жизнью вечною (Гом. 44,9).

Когда Дух нисходит, "небесный человек соединяется с твоим [земным] человеком, сливаясь в одном причастии" (Гом. 12,18). В результате,

Христиане - не от мира сего, сыновья небесного Адама, новорожденные, дети Святого Духа, световые братья Христа, подобно их Отцу, духовному и лучистому Адаму, от этого [небесного] града, от рода сего, от силы сей. Они - не от мира сего, но от мира иного; ибо сам Он говорит (ср. Иоанн 17,16 и 8,23): "Ты - не от мира сего, я - не от мира сего" (Гом. 16.8).

Даже если это так, христианам не следует говорить: "Мы - христиане, мы участвуем в Духе Святом!" (Гом. 17.8) (41).
    Данные идеи можно отследить назад, вплоть до второго века. Апологет Татиан учил, что вместе с преображением человека "более сильный дух отделился от него", чтобы человек сделался смертным (Речение 7.3) (42). Перед этим человек имел два различных вида духов, душу и "образ и подобие Божие", идентичную с этим более сильным духом (Речение 12.1). Ведь сама по себе душа смертна, она умирает вместе с плотью (Речение 13.1), и только если душа получает знание Бога, она воссоединяется с божественным Духом, который назван союзником души (syndiaitos) (Речение 13.2). Этот дух-союзник души, помогающий ей отыскать путь назад, к Богу, идентичен Святому Духу. Нам надо отыскать то, чего мы однажды лишились; нам надо связать нашу душу со Святым Духом и связать себя с богоугодным союзом (syzygia) (Речение 15.1).
    Идея небесного аналога человека, которого считали его охраняющим духом или ангелом, имеет очень древние корни в истории христианства (43). Мы можем зайти слишком далеко, если станем обсуждать здесь развитие этой идеи в первые века христианства. В этой связи я только упомяну точку зрения сирийского писателя Афрахата, что "ангелов малых сих, всегда видящих лице Отца моего небесного" (Мф. 18,10) можно отождествить со Святым Духом (44).
    Весь этот комплекс идей о небесном аналоге человека, с которым душа была объединена до Падения, и отождествление этого духовного образа с ангелом-стражем и со Святым Духом, делающим этот Дух собранием всех духов, был принят в среде мессалин, а от них он должен был прийти на Запад. Ибо только среди катаров мы находим то же самое сочетание идей о Духе и душе: коллективное понятие о Святом Духе как о сумме всех индивидуальных небесных духов, которые также рассматривались как хранители человеческих душ, которым они изначально принадлежали, а также идею о том, что только принявший крещение Духом - то есть, тот, чья душа воссоединилась со своим небесным духом - может вернуться в область света. Бедность наших источников не позволяет нам разобраться, как эти идеи перекочевали от мессалин к катарам, но не может быть никаких сомнений в том, что сердцевина религии катаров - идея, что таинство consolamentum, крещения Духом, означала воссоединение души с ее небесным духом - не была развита ими независимо, но имела свой источник в восточном христианстве.

ВЫВОДЫ

    Мои выводы можно подытожить в нескольких словах. Вследствие дуализма катаров, умеренного ли, абсолютного ли, их можно назвать гностиками. Если идею о том, что материальный мир создан злым творцом, и что душа заперта в темнице тела, нельзя назвать гностической, тогда гностических идей нет вообще. В этом смысле учение катаров - средневековая форма гностицизма. Но в целом их верования и практики нельзя сравнивать с верованиями и практиками великих гностических систем античности, в числе прочих причин и потому, что это - сакраментальная религия, в которой понятие гнозиса играло не большую роль, чем в католическом христианстве. Возможно, их дуализм заимствован у павликиан, но этого нельзя утверждать со всей определенностью. Гностическая окантовка учения катаров сочеталась с идеями о Духе и душе, которые вовсе не были гностическими и которые сформировали ядро вероисповедания катаров. Эти идеи изначально были родными для восточного, особенно сирийского христианства; наиболее вероятно, что они достигли Запада через посредничество мессалин или же харизматичных религиозных групп, позаимствовавших у мессалин ряд ключевых идей. Катары исповедовали некатолический тип христианства. Они нашли свой дуализм и свою собственную теологию Духа, подтвержденную Новым Заветом, который также учил их, что роскошь и богатство Римской Церкви сделало ее лже-церковью, и это мнение только усилилось в результате репрессий, инициированных той же церковью. Всё это позволяет учению катаров занять свое собственное место среди реформистских движений бедноты двенадцатого и тринадцатого столетий. Катары действительно принадлежали к средневековому христианству, но в рамках его установлений не пытались реформировать западную Церковь. Они просто провозгласили новую церковь, Церковь Духа.

--------------------------------------------------------------------------------
1) Для ознакомления с более широким обзором ученых трудов по катарам и их учению, от 16 века до 1976 года, см. издание M.-H. Vicaire, ed., Historiographie du catharisme, Cahiers de Fanjeaux 14 (Toulouse & Fanjeaux, 1979). Основные работы о катарах, основанные на всех доступных источниках, таковы: J. Duvenroy, Le catharisme, vol. 1: La religion des cathares (1976; переиздание с немногими добавлениями, Toulouse, 1979); тот же автор, Le catharisme, vol. 2, L'histoire des cathars (Toulouse, 1979); Anne Brenon, Le vrai visage du catharisme (1988; reprinte, Toulouse, 1993); хорошие введения в тему см. в работе: A. Brenon, "Les cathares: Bons chretiens et heretiques" // Christianisme medievale: Mouvements, dissidents et novateurs (= Heresis. Revue d'heresiologie medievale, 13/14 [1990]), 115-70, а также в издании: M. Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, 2nd ed. (1992; reprint, Oxford, 1994), 105-46. Французский перевод сохранившихся писаний катаров находится в издании: R. Nelly, Ecritures cathares. Nouvelle edition actualisee et augmentee par Anne Brenon (Monaco, 1995); английские переводы всех значимых катарских и анти-катарских писаний находятся в издании: W.L. Wakefield and A.P. Evans, Heresies of the High Middle Ages: Selected Sources Translated and Annotated (New York and London, 1969).

2) Наиболее рьяно эта позиция отстаивается в издании: H. Soderberg, La religion des cathares: Etude sur le gnosticisme de la basse antiquite et du Moyen Age (Uppsala, 1949).

3) Для исследования обоих ритуалов см.: Yilva Hagman, "Le rite d'initiation chretienne chez les cathares et les bogomils", Heresis 20 (1993), 13-31. Тем не менее, Кристин Фоузеллер (Christine Thouzellier), издатель книги о ритуалах латинских катаров, показала себя, отчасти, противницей точки зрения о восточном происхождении этого ритуала, см. Rituel cathar: Introduction, texte critique, tradition et notes, Sources Chretiennes 236 (Paris, 1977), 184. [...] Точку зрения "за" влияние восточных текстов на катаров теперь можно увидеть в работе: B. Hamilton, "Wisdom from the East: The Reception by the Cathars of Eastern Dualist Texts" // Heresy and Literacy, 1000 - 1530, ed. Peter Biller and Anne Hudson (Cambridge, 1994), 38-60.

4) Давенрой в своей книге Religion..., 361-86, видит в основе учения катаров, в дополнение к имеющемуся сильному библейскому влиянию, смесь теологии Оригена и монашеского учения Василия; см. его вывод на стр. 387. Аргументы в защиту своей позиции от критиков он приводит на ненумерованных страницах в конце переиздания своей книги (1979 г.). Кристин Фоузеллер видит во всем ритуале consolamentum воскрешение раннехристианских литургических традиций, не использовавшихся в течение нескольких столетий, ср., напр., Rituel cathare, 191: "Elle [i.e. la ceremonie cathare] resume [...]". Тот простой факт, что так много несхожих и давно забытых традиций могли внести свой вклад в ритуал катаров, делает эту теорию чрезвычайно маловероятной. Исследования Энн Бренон в основном дают нам хорошо сбалансированную оценку позиции катаров в западном средневековом мире, хотя она также демонстрирует нам тенденцию преуменьшить влияние восточных "еретических" традиций. Так, см. в ее работе "Bons chretiens et heretiques", 137, анализ воззрений катаров на доктрину реинкарнации. [...] Ламберту, однако, не кажутся впечатляющими эти попытки рассматривать учение катаров преимущественно как средневековый тип христианства; он подчеркивает его строго еретический характер, а о его радикальном дуализме говорит, что его "с трудом можно рассматривать даже как крайнюю христианскую ересь. Учитывая его веру в двух богов и двух творцов, его также можно описывать как почти другую религию" (Medieval Heresies, 124).

5) Об этом пишет Эвервин Штенфельдский в письме Бернару Клервосскому, включенному в Diversorum ad S. Bernardum et alios Epistolae, Epist. 472, 6 (Patrologia Latina 182, 679D); перевод с латыни см. в издании Wakefield and Evans, Heresies, 132.

6) Исключение из этого правила можно найти в "Глоссе об Отце" в Дублинском Ритуале; в этой Глоссе говорится об иерархии из семи "субстанций" в божественном мире. См. об этом: Th. Venckeleer, "Un recueil cathare: le manuscrit A 6 10 de Dublin, 2. Une glose sur le Pater", Revue belge de Philologie et d'Histoire 39 (1961), 759-792, особ. 763 и далее, и 774. Французский перевод, с введением и примечаниями Энн Бренон см. в издании: Nelly, Ecritures cathares, 261-322, и особ. 290-291. Английский перевод см. в издании: Wakefield and Evans, Heresies, 607-630, и особ. 607-609.

7) См. P. Biller, "The Cathars of Languedoc and Written Materials", 61-82 и L. Paolini, "Italian Catharism and Written Culture", как у Биллера (Biller), так и у Хадсона (Hudson) в изданиях Heresy and Literacy, на стр. 61-82 и 83-103 соответственно.

8) Ed. Christine Thouzellier, Une somme anti-cathare: Le Liber contra Manicheos de Durand de Huesca, Spicilegium Sacrum Lovaniense 32 (Louvain, 1964); отдельное издание Анонимного Трактата, также подготовленное Кристиной Фоузеллер, см. в Un traite cathare inedit du debut du XIII siecle d'apres le Liber contra Manicheos de Durand de Huesca, Bibliotheque de la Revue d'Histoire Ecclesiastique 37 (Louvain, 1961).

9) Ed. Christine Thouzellier, Livre des deux principes: Introduction, texte critique, traduction, notes et index, Sources Chretiennes 198 (Paris, 1975).

10) Ed. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen du XIII siecle (Roma, 1939); ed. F. Sanjek, "Rainerius Sacconi Summa de Cathars", Archivum Fratrum Praedicatorum 44 (1974), 31-60.

11) Обо всем этом см. B. Hamilton, "The Origins of the Dualist Church of Drugunthia", Eastern Churches Review 6 (1974), 115-124, и в "The Cathar Council of Saint-Felix Reconsidered", Archivum Fratrum Praedicatorum 48 (1978), 25-53; обе статьи перепечатаны в издании: B. Hamilton, Monastic Reform, Catharism and the Crusades, articles 7 and 9, Variorum Reprints (London, 1979). См. тж. L. Denkova, "Les Bogomiles: ontologie du Mal et orthodoxie orientale" // Christianisme medievale (см. прим. 1), 65-87.

12) Liber de duobus principiis 1, в издании Фоузеллер Livre des deux principes 162/164; transl. by Wakefold and Evans, Heresies, 516.

13) Однако был конфликт относительно пунктуации второй части данного стиха, т.к. катары ставили запятую после in ipso, а католики - после factum est; см. Дюрана Хьюэзского (Durand de Huesca, Liber contra Manicheos 14), в издании Фоузеллер Une somme anti-cathare, 233-234, и в примечаниях. Интересно увидеть, что доктрина катаров прочитывается в манихейской манере, уже атакованной Августином: см. In Ioannis Evangelium 1.1.16 (Corpus Christianorum 36.9-10).

14) Durand de Huesca, Liber contra Manicheos 12 и 13 в работе Фоузеллер Une somme anti-cathare, 209 (которая ошибочно следует католической интерпретации!) и 227, и ее же отдельное издание, Traite cathare inedit, 101-102, 104; transl. by Wakefield and Evans, Heresies, 504, 505): "Quod autem de spiritualibus et bonis hoc dixerit Iohannes, subsequenter adiungit: Quod factum est in ipso, vita erat".

15) См. Durand de Huesca, Liber contra Manicheos 13 в работе Фоузеллер Une somme anti-cathare, 217, и ее же отдельное издание Un Traite cathare inedit, 101-102, 104; transl. by Wakefield and Evans, Heresies, 505.

16) Критическое переиздание этих двух версий, с французским переводом и блестящим комментарием Эдины Бозоки (Edina Bozoki), см. в Le livre secret des Cathare: Interrogatio Iohannis, Apocryphe d'origine bogomile, Textes Dossier Documents 2 (1980; reprinte, Paris, 1990). Это издание заменило издание Риценштайна: R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe (Leipzig und Berlin, 1929), 297-311. Английский перевод см. в издании: Wakefield and Evans, Heresies, 458-465; французский перевод обеих версий см. в издании: Nelly, Ecritures cathares, 39-70.

17) Апокриф Иоанна существует в двух версиях, каждая в двух манускриптах (это не совсем верно: все тексты этих 2*2=4 версий хотя бы в малом, но не совпадают друг с другом - прим. пер.). Синоптическая редакция этих четырех манускриптов сравнительно недавно была опубликована в издании: M. Waldstein and F. Wisse, The Apocryphon of John, NAG HAMMADI AND MANICHAEAN STUDIES 33 (Leiden, 1995); бахвальство Демиурга можно найти там на стр. 78-79. См. тж. абстрагирования Иринея Лионского от первой части Апокрифа Иоанна в его труде Против ересей 1.29.4 [...] (российское издание - Ириней Лионский. Против ересей. СПб., 2000 - прим. пер.).

18) В английских изданиях Библиотека Наг Хаммади, или Кодекс(ы) Наг Хаммади, везде обозн. либо как NHL, либо как NHC (чаще).

19) Согласно Иринею, следование той же традиции обнаружено у валентиниан и офитов второго века (Против ересей, 1.5.4, 1.30.6).

20) Венский манускрипт гласит: "Videte quia ego sum Deus et non est alius deus preter me", а вот что читаем в манускриптах, взятых из утраченного ныне Каркасоннского текста: "Videte quia ego sum deus vester et non <est> preter me alius deus" (Bozoky, Livre secret, 66). Бозоки в изд. Livre secret, 66, 144 n. 180, обращается за этим выражением к Второзаконию 32,39 ("Видите ныне, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня") и к Второзаконию 4,35 ("Только Господь есть Бог, [и] нет еще кроме Его"). Однако параллели с гностическим сочетанием Исхода 20,5 и Исайи 45,5 более яркие, чем во Второзаконии. Бозоки обращается также к параллельным гностическим текстам. Жиль Куиспель в статье "Истоки учения катаров" (Studi e materiali di storia delle religioni  52 (1986), 101-112), в статье "Христоподобный Гнозис, иудейский Гнозис, герметический Гнозис" (De Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen (Baarn, 1992), 616-618) и в статье "Религия катаров и Гнозис" (Agathe elpis: Studi storico-religiosi in onore di Ugo Bianchi, ed. Giulia Sfameni Gasparro (Roma, 1995), 487-491) повторно обратил внимание на использование Исайи 45,5 в части самовосхвалении Демиурга как в Апокрифе Иоанна, так и в Вопрошаниях Иоанна, и заключил, что существовала явная и неявная зависимость последнего от первого.

21) См. Hamilton, Dualist Church of Drugunthia, 120.

22) См. соответствующую документацию в изд.: Duvenroy, Religion, 77-87.

23) Огромное количество текстов процитировано в Religion, 88-89 и в изд. Bozoky, Livre secret, 151-152.

24) Sanjek, "Rainerius Sacconi Summa de catharis", 58, строки 19-23; английский перевод см. в изд. Wakefield and Evans, Heresies, 344 [25].

25) Для ознакомления с полной документацией по вопросу см. мою статью "Der Bericht des koptischen Kyrillos von Jerusalem uber das Hebraerevangelium" // Carl-Schmidt-Kolloquium an der Martin-Luther-Universitat 1988, ed. P. Nagel, Martin-Luther Universitat Halle-Wittenberg, Wissenschaftliche Beitrage 1990, 23 (K 9) (Halle [Saale] 1990), 165-179, а теперь еще и в моем сборнике Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity (Leiden, 1996), 142-156.

26) Цитируется по The Holy Quran with English Translation and Commentary (Islamabad - Tilford, 1988), 2:666.

27) Псевдо-Кирилл Иерусалимский, О Деве Марии, 28, опубл. вместе с итальянским переводом Антонеллой Кампагнано в работе: Ps. Cirillo di Gerusalemme: Omelie Copte sulla Passione, sulla Croce e sulla Vergine // Testi e Documenti per lo studio dell'Antichita, 65 (Milan, 1980), 170-173. Однако издание Кампагнано можно считать лишь наполовину критическим. Именно поэтому мой перевод в основном основан на Лондонском Манускрипте, содержащем этот текст, подвергнувшемся ряду более качественных толкований в издании: E.A.W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt (London, 1915), 59-60 (текст) и 637 (перевод).

28)  См. Bozoky, Livre secret, 68 (D 141-143), начиная со слов "Cum cogitaret pater..." [...]. Перевод более длинной версии (Bozoky, Livre secret, 68 [V 153-156]) см. в издании: Wakefield and Evans, Heresies, 462. Об этой концепции и о рождении через ухо Марии, см. комм. Бозоки там же, на стр. 153-155; она не была осведомлена о долгой истории идеи о том, что Мария сама была небесным нисхождением.

29) Это даже напоминает настроенных радикально докетически павликиан Византии; см., напр., Peter Siculus, Historia Manichaeorum, Patrologia Graeca 104, 1256A.

30) Об антропологии катаров см.: Duvenroy, Religion, 60-68.

31) Четкое выражение этих взглядов можно найти у Монеты Кремонского в кн. Adversus Catharos et Valdenses libri quinque, ed. Th. A. Ricchini, vol. 1 (1743; reprint, Ridgewood, 1964), 4; translated by Wakefield and Evans, Heresies, 309-310.

32) О consolamentum и его ритуале см.: Duvenroy, Religion, 143-170; блестящая дискуссия о различных аспектах этого таинства есть в работе: Anne Brenon, "Les fonctions sacramentelles du consolament", Heresis 20 (1993), 33-55. Наибольшую важность представляют для нас три ритуальных текста, которые были сохранены: Латинский Ритуал, под ред. Кристин Фоузеллер (см. прим. 3 выше), а также два Окситанских текста, а именно Лионский Ритуал (в сбк. Le Nouveau Testament traduit au XIII siecle en langue provencale, suivi d'un rituel cathare, ed. L. Cledat (1887, reprinte, Geneva, 1968), ix-xxvi, 470-479), и Дублинский Ритуал (в издании Венкелеера "Un recueil cathare" - см. прим. 6 выше). Французские переводы этих трех ритуалов находятся в издании: Nelly, Ecritures cathares, 216-322 (Дублинский Ритуал переведен Энн Бренон); английские переводы находятся в издании: Wakefield and Evans, Heresies, 465-494, Дублинский текст - 592-630.

33) См., например, Латинский Ритуал, 9-12, в издании: Thouzellier, Rituel cathar, 226-247; английский перевод в издании: Wakefield and Evans, Heresies, 474-479.

34) Moneta Cremoni, Adversus Catharos 1 (ed. Ricchini, 4b); тж. в изд. Thouzellier, Rituel cathar, 274 (app. 13), 133, 166, с лит.

35) Об этике катаров см. в изд.: Duvenroy, Religion, 171-201.

36) См. A. Rigo, "Messalianismo = Bogomilismo. Un'equazione dell'eresiologia medievale bizantina", Orientalia christiana periodica 56 (1980): 53-82.

37) Упомян. Фоузеллер в ее кн. Rituel cathare, 128-129.

38) См. M. Kmosko, Liber Graduum // Patrologia Syriaca 3.1 (Paris, 1926), cxv-cxlix, а тж. A. Guillaumont, "Messaliens" // Dictionnaire de Spiritualite (Paris, 1980), 10:1074-1083.

39) Василий Цесарийский, Подробные Правила, 22.2 (Patrologia Graeca 31.980.AB); др. тексты, упом. Фоузеллер, см. в Rituel cathare, 186 n. 100.

40) В дальнейшем я ограничусь цитатами из его работы Fifty Spiritual Homilies // Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, ed. H. Dorries, E. Klostermann, und M. Kroeger, Patristische Texte und Studien 4 (Berlin, 1964). Ценный немецкий перевод был сделан Д. Штифенхофером: D. Stiefenhofer, Des heiligen Makarius des Agypters funfzig Geistliche Homilien, Bibliotek der Kirchenvater 10 (Kempten und Munchen, 1913).

41) Об определении, данном Макарием "истинному христианину", близко схожем с его же определением у мессалин, см. прим. к Гомилии 5.1 в Dorries, Klostermann, und Kroeger, ed., Geistl. Hom., 45-47.

42) Oratio ad Graecos Татиана цит. здесь по изд.: Tatian: Oratio ad Graecos and Fragments, ed. and transl. Molly Whittaker (Oxford, 1982). Об антропологии Татиана см.: M. Elze, Tatian und seine Theologie (Gottingen, 1960), 88-100. Влияние доктрины о душе Татиана на более позднее сирийское христианство, а также на манихейство, впервые было отмечено Э. Петерсоном: E. Peterson, "Einige Bemerkungen zum Hamburger Papyrusfragment der Acta Pauli" // Fruhkirche, Judentum und Gnosis: Studien und Untersuchungen (Roma, Freiburg, und Vienne, 1959), 202-208.

43) См. G. Quispel, "Das ewige Ebenbild des Menschen: Zur Begegnung mit dem Selbst in der Gnosis", Eranos-Jahrbuch 36 (1967), 9-30, переиздание работы Куиспель опубликовал в Gnostic Studies (Istanbul, 1974), I, 140-157; см. его же работу "Genius and Spirit" // Essays on the Nag Hammadi texts in honour of Pahor Labib, ed. by M. Krause, NAG HAMMADI STUDIES, vol. VI (Leiden, 1975), 155-169. Следует заметить, что идея небесного двойника человека, его Самости, имела огромное значение также и в манихействе. Это было отмечено и Ж. Куиспелем, и К. Коулпом (C. Coulpe, "Daena, Lichtjungfrau, Zweite Gestalt..." // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday. Ed. by R. van den Broek and M.J. Vermaseren (Leiden, 1981), 58-77.

44) Afrahat, Demonstrationes, 6.15 // Patrologia Orientalis, vol. 1, ed. I. Parisot (Paris, 1894), 298.

--------------------------------------------------------------------------------
* Я цитирую текст Корана по изданию: Коран. Перевод академика И.Ю. Крачковского. М., Наука / ИКПА, 1990. Авторская, англоязычная версия, разумеется, выглядит несколько иначе. - Прим. пер.
** Автор, видимо, допустил ошибку при ссылке на Псалтирь: у него этот стих обозначен как 51,12, тогда как такового не существует в природе. Хотя, возможно, речь идет о нумерации в канонической английской версии. Я уже сталкивался ранее с подобным несоответствием при переводе, например, гностического текста Pistis Sophia, где обильно цитировался Псалтирь и где я "без предупреждения" выставлял всюду современную "русскую" нумерацию стихов. - Прим. пер.

------------------------------------------------------------------------------------------------
Пер. с английского (с незначительными сокращениями) выполнил А. Мома по изданию: GNOSIS AND HERMETICISM FROM ANTIQUITY TO MODERN TIMES. N.-Y., 1998, pp. 87 - 108.

Статьи о детях http://tula-molod.ru/