Гностический этос.


Евгений Родин.


«Гностический этос» –  новое понятие, не встречающееся в научной литературе, поэтому необходимо указать тот смысл, в котором оно используется. Слово «гностический» было разобрано французским исследователем М. Тардье[1], который выделил в нем 8 смыслов. 1. Эпистемологический смысл, идущий от Платона. 2. Прямой смысл, который Тардье относит к еретическому гнозису или «историческому гностицизму», развившемуся с I по V век на Востоке (Египет, Сирия, Аравия, Месопотамия) и на Западе (Италия, Франция – долина реки Роны) у раннехристианских писателей и в неортодоксальных христианских течениях. 3. Ересиологический смысл. 4. В описании Климента Александрийского. 5. У Евагрия Понтийского. 6. Эзотерический смысл. 7. Синкретический смысл. 8. Психологический (феноменологический, экзистенциальный) смысл. На наш взгляд, 8 смыслов слова «гностический», хотя и не раскрывают специфику «гностического» в отдельности, но вместе создают достаточно полную картину. Тардье расширил историко-культурные рамки «гностического», что позволяет говорить о «гностическом этосе» применительно к гностической традиции в ее различных формах и проявлениях.

Слово «этос» в греческом языке имело различное написание: ’έθος (обычай, привычка, привычное место обитания) и ηθος (нрав, обычай; это слово легло в основу слова «этика», которым Аристотель обозначил особую отрасль знания). Слово ’έθος «родственно глаголу  ’έθω «привыкать», восходит к индоевропейскому корню с возвратным значением *swe-, ср. лат. suesco «привыкать», sodalist «товарищ», санскр. swadha «своеобразие», рус. сват»[2]. Отечественный лингвист П. Я. Черных приводит как старшее значение слова сват «принадлежащий к своим», «из своих», «свояк»[3]. «Своеобразие» является производным значением «этоса». Применительно к «гностическому этосу» под «своеобразием» мы понимаем образ мыслей и поступков определенных групп, идентифицирующих себя в качестве гностических. «По определению М. Оссовской, этос – стиль жизни какой-либо общественной группы, ориентация ее культуры, принятая в ней иерархия ценностей; в этом смысле этос выходит за пределы морали. Согласно Е. Анчел, этос, в отличие от морали, концентрирует в себе такие нравственные начала, которые не проявляются в повседневной жизни, свидетельствуя о неистребимой человеческой потребности в признании нравственного порядка в мире, даже если он плохо согласуется с житейским опытом людей»[4].

В нашем определении «гностический этос» – это мировоззренческая парадигма, определяющая нравственно-практическое своеобразие гностической традиции. В данной работе мы разберем гностический этос в «историческом гностицизме» сначала на основании ересиологических свидетельств, а затем сопоставим данные с гностическими текстами.

 

Глава 1. Гностический этос и либертинизм.

 

Под «гностическим либертинизмом» мы будем понимать примеры аморального поведения, сексуальную и прочую распущенность у ранних христиан, обычно называемых «гностиками». О гностицизме как христианской ереси сообщают следующие ересиологи[5]: Иустин Философ (? – ок. 165), Ириней Лионский (ок. 150 – 200), Ипполит Римский (ок. 170 – 235), Тертуллиан (ок. 150 – 225), Климент Александрийский (ок. 150 – 215), Епифаний Кипрский (ок. 315 – 403) и другие. Этический анализ гностической мифологии[6] возможен по работам Иринея Лионского (прежде всего, первая книга «Против ересей») и Ипполита Римского («Опровержение всех ересей»). Либертинистское направление в гностицизме подробно описано ересиологами, особенно Епифанием.  

 

Симон Маг.

 

Симон Маг (Симон Волхв, Симон Гиттонский) – одна из самых загадочных фигур в «историческом гностицизме». Симон считался предшественником гностиков (протогностиком) и современником апостолов. Именно с него, как утверждают ересиологи, начинается либертинистское направление.

Симон Маг считается родоначальником гностицизма, а Ириней Лионский называет его «отцом всех ересей» (Ириней. Против ересей. I, 23, 2). Впервые о Симоне упоминается в Новом Завете (Деян. 8: 9 – 24), где рассказывается о попытке Симона купить Святой Дух за деньги. Иустин Философ[7] сообщает, что Симон происходил из селения Гитта (в другом прочтении Гиттон) в Самарии и жил во времена Клавдия (Апология I, 26, 2), то есть в 41 – 54 гг. Симона почитали за бога, ему (по свидетельству Иустина) даже была поставлена колонна с надписью «Simoni Deo Sancto» (Иустин. Апология. I, 26, 3). Симон обожествлял себя (Деян. 8: 10): «Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия». Другие церковные писатели, повествуя о Симоне Маге, брали за основу данные Библии и Иустина, который сам был родом из Самарии, а потому считался надежным источником. Ириней Лионский пишет о Симоне Маге, опираясь на свидетельства Иустина и на «Деяния апостолов». Он сообщает о проклятии Симона Петром (Деян. 8: 20 – 23). Из учеников Симона известен лишь Менандр, о котором упоминают Иустин Философ (Иустин. Апология. I, 26, 1.4) и Ириней Лионский (Ириней. Против ересей. I, 23, 5). Впрочем, свидетельства о Менандре чрезвычайно скудны и не позволяют делать каких-либо серьезных выводов о нравственной стороне его учения. Известно лишь, что Менандр обожествлял себя и в основном следовал учению Симона. Ориген упоминает среди учеников Симона Доситея, но о последнем вообще почти ничего не известно.

Ириней пишет о Симоне (Ириней. Против ересей. I, 23, 2 – 4): «(2) Этот Симон самарянин, от которого произошли все ереси, образовал свою секту следующего содержания. Он, выкупив в Тире, финикийском городе, некоторую женщину, по имени Елену, водил ее всюду с собою и выдавал за первую Мысль (Ennoia), мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов. Ибо эта Мысль, выходя из него, и зная волю своего Отца, низошла в нижние области (пространства) и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того как она их произвела, была она задержана ими из зависти, так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа. Его самого они вовсе не знали; а его Мысль была удержана порожденными ею властями и ангелами и терпела от них всякое бесчестие, так что она не возвратилась к своему отцу и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война: поэтому, также был ослеплен Стезифор (правильнее – Стесихор[8]), который поносил ее в своих стихах, но после, когда он раскаялся и написал так называемую Палинодию, в которых он ее восхвалил, опять получил зрение. Странствуя из тела в тело, терпя от сего всегда бесчестие, она наконец отдалась в развратный дом; она-то и есть погибшая овца. (3) Поэтому, Он пришел Сам, чтобы опять взять ее к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его. Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришел для исправления вещей и сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков человеком, хотя Он не был человек; и показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал. Пророки же предсказывали, вдохновляемые ангелами, устроителями мира; поэтому, на них более не обращали внимания те, которые веруют в Него и в Его Елену и, как свободные, делают, что хотят; потому что люди спасаются Его благодатью, а не за дела праведные. Ибо дела праведны не по природе, а случайно, так как ангелы, создавшие этот мир, установили это, имеет в виду посредством таких заповедей поработить людей. Поэтому, Он обещал, что этот мир разрушится, и что Его последователи освободятся от власти сотворивших мир. (4) Поэтому, мистические жрецы этой секты живут сладострастно и занимаются делами волхвования, как каждый из них может. Они употребляют заклинания и заговоры. Любят прибегать к средствам, возбуждающим любовь и влечение, к так называемым духам домашним (paredroi) и наводящим сон (oneropompoi) и другим забавным проделкам. Они имеют также изображение Симона, представленного в виде Юпитера, и Елены – в виде Минервы, и молятся им. Наконец, и имя они получили от основателя в высшей степени нечестивого учения, Симона, называясь симонианами; и от них получило свое начало лжеименное знание (gnosis), как это можно видеть из их положений» [9].

В этом отрывке гностический этос в учении Симона Мага приобретает четкие нравственные очертания. Симон, согласно Иринею, выдавал себя за Отца, Сына и Святого Духа. Замечание о том, что Симон «показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал», свидетельствует о параллелизме истории Симона и истории Иисуса, переосмысленной с точки зрения докетизма (в гностической мифологии страдания Иисуса были иллюзорны). Последователи Симона видят в своем учителе языческого бога и изображают его в виде Юпитера (греческий аналог – Зевс). Елену (она же гностическая Ennoia) сравнивают c «погибшей» (то есть «заблудшей») овцой (Лк. 15: 3 – 6)[10], причина ее страданий – зависть ангелов («была она задержана ими из зависти»). Примечательно, что Елену воспринимали как богиню мудрости Минерву (в греческом пантеоне – Афина). Под Еленой, таким образом, вполне может пониматься гностическая София. В данном случае можно говорить о софийном аспекте гностического этоса. Симон первым из гностиков предложил (крипто)софийную мифологию: он не называет Елену Софией, хотя повествование о Елене напоминает последующие софийные системы (например, систему Валентина). Зло исходит от мира, так как «ангелы худо управляли миром». Здесь угадывается антикосмизм[11], который, впрочем, несколько сглаживается тем, что Мысль, которая «породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир», совершила это, «зная волю своего Отца». Важными этическими категориями для последователей Симона являются свобода и справедливость. Поскольку Симон обожествляет себя, то по своему происхождению гностический этос является супранатуралистическим, а по  интерпретации идеала – перфекционистским. Возможно, идея свободы получает свое осмысление в либертинистском плане: «как свободные, делают, что хотят». Однако, скорее всего, здесь, как и в философии Эпикура, свобода не означает буквального либертинизма, а означает лишь свободу от мира[12], тем более что Симон обещает: «последователи освободятся от власти сотворивших мир». Cпасение будет достигнуто через благодать («люди спасаются его благодатью»). Благодать эта (в отличие от христианской благодати) заключена в идее познания, т. е. гносиса («спасение чрез познание его») и не подразумевает покаяния (хотя описан случай о покаянии Стесихора).

Существует еще несколько ересиологических источников, представляющих Симона Мага и его учеников либертинистами. Ипполит сообщает о развратном характере учения Симона (Ипполит. Опровержение всех ересей. VI, 19, 5): «Они также приняли это заблуждение и вслед за Симоном Магом утверждали: «Вся земля одинакова. Не важно, где муж сеет, главное, чтобы он сеял», – считая, что сексуальное общение не должно быть ограничено и является благословенным, поскольку это совершенная любовь и Святая святых»[13]. Немного дальше Ипполит рассказывает невероятную историю о Симоне (Ипполит. Опровержение всех ересей. VI, 20, 2 – 3): «(2) Петр опроверг его [учения] в деталях, поскольку он соблазнил многих, благодаря своей магии. Наконец … он сел под деревом и учил. (3) И когда он уже был почти опровергнут, поскольку время истекало, он сказал, что, если его похоронить заживо, то он [тоже] воскреснет на третий день. Он приказал своим ученикам вырыть для него могилу и засыпать его землей. Они так и поступили, однако он пребывает в этой могиле до сих пор, поскольку он не Христос»[14]. Очевидно, главной целью Ипполита было высмеять Симона и дискредитировать его учение. В этой же работе Ипполит приписывает Симону не дошедшее до нас сочинение «Великое изъяснение», однако большинство современных исследователей отказывают Симону в авторстве данного сочинения. К недостоверным источникам причисляются и «Псевдо-Климентины», где сообщается о противоборстве Симона с ап. Петром в Кесарии и в Риме, а также о волшебном полете Симона и о его падении. Ю. Николаев (Данзас) в этой связи говорит о том, что «в облике Симона иудео-христианская традиция видела черты ненавистного ей Павла»[15]. О Симоне кратко сообщают Ориген (Ориген. Против Цельса. I, 57) и Климент Александрийский (Климент. Строматы. II, 52, 1 – 2), не добавляя, впрочем, ничего нового. Это же относится, по мнению М. Э. Поснова, и к Епифанию (Епифаний. Панарион. XXI)[16], который в данном случае лишь повторяет сказанное другими авторами.

Необходимо обозначить главные составляющие гностического этоса в учении Симона Мага. Симон Маг как первый гностик (протогностик) в своем учении заложил возможности для роста и развития всего гностического движения. Софийность гностического этоса в системе Симона носит либертинистские черты: наблюдается антикосмизм (который имеет соответствия в этике эпикурейства и позднего стоицизма), преобладают идеи отказа от навязанной нравственности. По своему происхождению симонианский гностический этос является супранатуралистическим (исходит от божественного Симона), а по  интерпретации идеала – перфекционистским. Существует вероятность того, что перфекционистское учение Симона Мага было превратно истолковано ересиологами как гедонистическое. Гностический этос в учении Симона Мага реализуется через систему религиозно-этических категорий: зависть, зло, свобода, справедливость, спасение, познание (гносис), благодать. Специфика гностического этоса выражается в особом осмыслении данных категорий. Зависть и зло присущи миру, их появление вызвано незнанием. Это не только метафизические, но и этические категории, конституирующие этику мироправителей и провоцирующие праведный нигилистический бунт со стороны гностиков. Избавление от зла (а не от мира) достигается через благо познания (гносис). Гносис является ключевой категорией гностического этоса, определяющей спасение, свободу и справедливость. Вопрос об автономности личности у Симона остается не до конца решенным, что свидетельствует о живом характере его учения, не предполагающем глубокое теоретизирование.

 

Николаиты.

 

Николаиты обычно не упоминаются среди либертинистских гностических «школ»[17]. Причина проста: о николаитах известно очень мало. Нет николаитов и в собраниях Фелькера и Ферстера. Однако беспристрастный взгляд на эту «школу» позволяет поместить ее в ряду подобных гностических «школ» либертинистского толка.

Николаиты являются раннегностической «школой» I века, о них сообщается в Библии (Откр. 2: 6, 14 – 15). По мнению Поснова, эта секта берет свое название от Николая Антиохийца[18] (Деян. 6: 5), впрочем, между аскетом Николаем и либертинистами николаитами обнаруживается мало общего[19]. Епифаний изображает Николая учителем николаитов (Епифаний. Панарион. XXV, 2), Ипполит придерживается того же мнения (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 36). Ириней Лионский лишь кратко сообщает о николаитах (Ириней. Против ересей. I, 26, 3), отмечая, что они являются учениками Николая, ведут развратный образ жизни и едят идоложертвенное. Наиболее достоверными являются свидетельства Климента Александрийского, считающего Николая аскетом, а николаитов – либертинистами. С Климентом соглашаются Евсевий и Феодорит.

Учение николаитов в изложении Климента выглядит так (Климент. Строматы. II, 118, 3): «Те, кто считают себя последователями Николая, учат о подобном же. Они по-своему истолковывают его слова: «Плоть должна служить не по назначению»»[20]. Далее Климент поясняет (Климент. Строматы. III, 4, 25, 5 – 6): «Однако, ранее упомянув о Николае, мы упустили одну деталь: говорят, что у него была красивая жена. Но когда, в скором времени после воскресения Спасителя, апостолы упрекнули его в том, что он слишком ревнив, он привел ее к ним и сказал, что ее может взять любой из них, если пожелает. Его последователи считают, что это действие соответствовало его словам о том, что плоть должна служить не по назначению, и поступали соответственно, просто и некритично»[21]. Но Николай не виноват в либертинизме николаитов (Климент. Строматы. III, 4, 26, 1): «Однако, насколько я знаю, Николай жил только со своей законной женой»[22].

В этом отрывке видна разница между учением самого Николая и нравами николаитов, что выражается в различном отношении к плоти. Прежде всего, говорится о схожести учения николаитов и карпократиан, о которых мы скажем в дальнейшем. Николаиты отличаются распущенностью нравов, однако удовольствие не является целью, главное – «злоупотребление плотью», то есть избавление от зла плоти ради блага духа. По крайней мере, такой смысл в эти слова вкладывает Николай, избирая аскетический путь. Николаиты идут прямо противоположным путем, предаваясь разврату и, возможно, забывают о первоначальной цели.

Данные гностики считают распутство не злом, а лишь средством для достижения гносиса. Гедонистическая установка объясняется сакральным характером культовых отношений, поэтому категория свободы также имеет религиозно-нравственное значение. Таким образом, гностический этос николаитов носит либертинистский характер, в основе которого лежит идея мистического гносиса. Либертинистская трактовка положения о злоупотреблении плотью отличает гностический этос николаитов от гностического этоса Николая. Гностики-последователи (как, вероятно, и в случае с гностическим этосом Симона Мага) предпочитают аскетизму либертинизм. 

 

Сифианский гносис.

 

Существовало несколько гностических либертинистских «школ», которые могут быть отнесены к сифианскому гносису. Это сифиане, каиниты, карпократиане, ворвориты (другие названия – гностики, варвелиты, фивиониты, стратиотики, коддиане). Однако сами «офиты», описанные Иринеем (Ириней. Против ересей. I, 30) и причисляемые им к продолжателям Валентина (Ириней. Против ересей. I, 30, 15), не поддаются однозначной оценке, а потому отсутствуют в нашей этической классификации. О сифианском гносисе стало известно после обнаружения библиотеки в Наг Хаммади[23]. Ересиологи обычно рассматривали данные гностические секты в отрыве друг от друга, что осложняет работу современных исследователей. Довольно запутанным, например, выглядит «Панарион» Епифания, в котором представлено 80 гностических «школ», часть из которых дублируется внутри классификации. Тем не менее, Епифаний поместил несколько «школ» сифианского гносиса рядом (Епифаний. Панарион. XXVI, XXVII; XXXVIII, XXXIX). Современные исследователи доказали правомерность тематического объединения данных гностических «школ» в силу общности их идейных источников[24]. Первым, кто выделил группу сифианских текстов, был Г.–М. Шенке[25], он же предложил определенные признаки, по которым гностические группы могут быть названы сифианскими. Особо следует отметить следующие характерные черты сифианского гносиса: 1) сифиане – духовное семя Сифа, 2) Сиф – спаситель своего семени, 3) ключевая роль Барбело в мифологии сифиан.

 

Сифиане.

 

Сифиане изображены ересиологами как гностики-либертинисты, почитавшие библейского Сифа и ведущие от него свой род. Идея священного рода типична для сифианского гносиса, но наиболее ярко представлена у сифиан.

Вот что Епифаний сообщает о сифианах (Епифаний. Панарион. XXXIX, 1, 3 – 5, 1, с сокращениями и незначительными именениями): «(1, 3) … они хвалятся тем, что происходят от Сифа, сына Адама, …они даже называют его Христом и уверяют, что он был Иисусом. (4) Этот мир, по их представлению, создан не высшей силой, но ангелами… (2, 4) Мать или Женщина узнала, что Каин убил Авеля, и позаботилась о том, чтобы родился Сиф и поместила в него свою силу и ту искру, которая была послана свыше для утверждения семени и основания мира. (5) Целью этого действия было утверждение избранной расы и семени, так, чтобы через него настал конец тем силам, которые создали этот мир и двух первых людей…(3, 1) Однако со временем эти расы смешались… и, видя великое смешение и беспорядочные страсти, которые обуяли ангелов и людей… та же Мать устроила потоп, дабы уничтожить всех людей другой расы… однако ангелы обманули ее и тайно провели на ковчег Хама, так сохранив свое семя… (5) Из расы Сифа происходит Христос, и Иисус явился в этот мир чудесным образом. На самом деле, он и был самим Сифом, как и раньше посланным матерью свыше, чтобы спасти людей… (5, 1) Они сочинили много книг, приписывая их великим людям. Они говорят, что семь книг написаны самим Сифом, другую книгу они называют «Аллоген (Инородец)», есть у них и апокалипсис Авраама…»[26].

Епифаний связывает этическую сторону учения сифиан с идеей избранного рода, к которой сифиане относят себя, Сифа и Иисуса. Злом считаются не столько страсти, сколько смешение родов. Идея избранного рода, встречающаяся у сифиан и каинитов, согласно воззрениям ересиологов, исключает понятие греха (и вины), на чем и основывается их предположительный либертинизм.

 

Каиниты.

 

Каиниты были ранними гностиками, почитавшими библейского Каина. Климент Александрийский упоминает каинитов при объяснении названий гностических ересей (Климент. Строматы. VII, 17, 108, 1): «Некоторые получили название благодаря гипотезам или лицам, которых они почитают, таковы, например, каиниты и офиты». Каиниты являются одной из офитских сект, которые названы так по-гречески в честь змея (еврейское название – наассены). К офитским сектам также относят ператов, сифиан, офиан и «египетских офитов», учение которых изложено в кодексах Аскью и Брюса. Учение каинитов представлено такими ересиологами, как Ириней Лионский, Тертуллиан и Епифаний.

Ириней так описывает эту секту (Ириней. Против ересей. I, 31, 1 – 2): «(1) Другие опять говорят, что Каин происходит от высшей силы, и Исава, Корея, Содомлян и всех таковых же признают своими родственниками, и поэтому они были гонимы Творцом, но ни один из них не потерпел вреда, ибо Премудрость взяла от них назад к себе самой свою собственность. И это, учат они, хорошо знал предатель Иуда, и так как он только знал истину, то и совершил тайну предания, и чрез него, говорят они, разрешено все земное и небесное. Они также выдают вымышленную историю такого рода, называя Евангелием Иуды. (2) Я также собрал их сочинения, в которых они внушают разрушить дела Истеры (hystera); Истерою же называют Творца неба и земли; и так же, как Карпократ, говорят, что люди не могут спастись, если не пройдут чрез все роды дел. И при всяком грехе и постыдном поступке присутствует ангел, и действующий осмеливается приписывать свою дерзость и нечистоту ангелу, и каково бы ни было действие, совершать во имя ангела и так говорить: «О ангел! я злоупотребляю твое дело; о сила! я совершаю твое действие». И совершенное знание, по их словам, состоит в том, чтобы предаваться безбоязненно таким делам, которые непозволительно и называть»[27].

По словам Иринея, каиниты по-своему трактуют Библию (каиниты относят себя и библейских содомитов к избранному роду), а в качестве священной книги у них служит «Евангелие Иуды», того самого Иуды Искариота, который предал Христа. Предательство Иуды каиниты оправдывают, поскольку через него «разрешено[28] все земное и небесное». Гносис, несущий спасение, имеет предположительно либертинистский характер («не могут спастись, если не пройдут чрез все роды дел»). Свобода действия, понимаемая как вседозволенность, объясняется религиозными взглядами каинитов, согласно которым гностики являются соработниками ангелов. О характере культа каинитов Ириней не распространяется, считая все это недостойным упоминания.

Тертуллиан помогает лучше понять учение каинитов (Тертуллиан. Против всех ересей. 2): «…Они славили Каина как зачатого могучей силой, которая действовала через него. Напротив, Авель был зачат и произведен низшей силой, и, следовательно, оказывался низшим. Те, кто утверждал это, славили также и Иуду предателя, говоря, что он удивителен и велик потому, что по их словам принес многие блага человеческой расе… «Иуда, – говорят они, – заметив, что Христос собирался отказаться от истины, предал его, чтобы истина не была низвергнута». Другие возражают, говоря: «Поскольку силы этого мира не желали, чтобы Христос страдал и человеческий род получил спасения через его смерть, он предал Христа ради спасения людей»[29].

Дуализм каинитов проявляется и в интерпретации библейской истории: Каин символизирует высшую силу, а Авель – низшую[30]. Каиниты происходят от высшей силы и являются избранным родом. Подобной логике придерживаются каиниты, сообщая о предательстве Иуды Искариота. Истина  принадлежит высшей области и не должна быть низвергнута, поэтому Христос был предан Иудой. Другая интерпретация предполагает спасение через смерть, ради которого Иуда совершил свое предательство, чтобы силы этого мира не помешали Христу спасти человеческий род. Хотя в этом отрывке не совсем ясно, о каком спасении идет речь, но, исходя из убеждений каинитов, можно предположить, что речь идет не о всеобщем спасении, а о спасении избранных. Дуализм выражается в противоборстве сил, влияющих на страсти Христа.  

Можно сделать вывод, что этический дуализм каинитов базируется на особой интерпретации библейского метафизического дуализма, а также подчеркивается идея избранного рода. Либертинистский гностический этос у каинитов имеет культовый сакральный характер и выражается в категориях спасения, силы и смерти. Нравственное учение каинитов, формирующееся на фоне библейской этики, обнаруживает сходство с учением карпократиан и валентиниан.

 

Карпократиане.

 

Карпократиане, названные так ересиологами по имени гностика Карпократа, тоже считались либертинистами. Произведения самого Карпократа не сохранились до наших дней, однако Климент Александрийский приводит отрывки из сочинения «О справедливости» Епифана, сына Карпократа. Учение Епифана тождественно учению его отца и важно для понимания философии карпократиан. О семье Карпократа мы узнаем от Климента Александрийского (Климент. Строматы. III, 5, 2 – 3): «(2) Епифан этот, чьи книги у меня есть, был сыном Карпократа. Его мать звали Александрой. По отцу он происходит из Александрии, по матери – из Кефалеи. Прожил он всего семнадцать лет, и в Самах, что в Кефалее, его почитали как бога. Здесь был храм из камня, посвященный ему, жертвенник, священная роща и мусей. Жители Кефалеи собирались в этом месте в новолуние, приносили Епифану жертвы и славили его день рождения возлияниями, молитвами и песнопениями. (3) Его отец, помимо базового образования, научил его платонизму и преподал знание (гносис) Монады, откуда и проистекает ересь карпократиан»[31]. Учение карпократиан излагает также Ириней Лионский.

Вот что Ириней сообщает о карпократианах (Ириней. Против ересей. I, 25): «(1) Карпократ и его последователи учат, что мир и то, что в нем находится, сотворен ангелами, гораздо низшими нерожденного Отца, Иисус же родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но отличался от них тем, что Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, что она видела в сфере нерожденного Отца; и поэтому, от Него была послана ей сила, чтобы она могла избежать мироздателей и, прошедши чрез всех и от всех освободившись, вознестись опять к Нему; тоже бывает и с теми душами, которые принимают подобное. Душа Иисуса, говорят они, воспитанная в обычаях иудейских, презирала их и, поэтому, получила силы, посредством которых разрушила страсти, которые жили в людях, как наказание (за их грехи)[32]. (2) Таким образом душа, подобная душе Иисуса, может презирать начальства, создавшие мир, и также получить силы к совершению подобных действий. Поэтому, они зашли в своем высокомерии так далеко, что некоторые говорили, что они подобны Иисусу; другие же говорили, что они в некотором отношении могущественнее Его, а иные почитали себя превосходнее Его учеников, Петра и Павла и прочих апостолов, которых впрочем они ставят ничем не ниже Иисуса, ибо их души, вышедшие из той же самой сферы и также презиравшие мироздателей, были удостоены той же самой силы и возвратились в то же самое место. Если же кто презирает земное более, чем Он, то может быть превосходнее Его. (3) Они также занимаются искусством волхвования и заклинания, употребляют любовные напитки, прибегают к своим духам и наводящим сон демонам и к другим хитростям, говоря, что они имеют силу даже повелевать начальствами и создателями сего мира, а также и всеми созданиями в нем. Они как и язычники, посланы сатаною к поруганию божественного имени церкви, чтобы тем или другим способом люди, слушая их речи и воображая, что и мы все таковы же, как они, отвращали свой слух от проповеди истины, или, видя их дела, хулили нас всех, тогда как мы не имеем общения с ними ни в учении, ни в нравах, ни в ежедневном обращении. Они проводят развратную жизнь и, чтобы скрыть свое нечестивое учение, злоупотребляют, для прикрытия своей злобы, именем Христа; но «праведен суд на таковых» (Рим. 3: 8), потому, что получат воздаяние от Бога по своим делам. (4). И они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое, потому что, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия, (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует не только говорить и слушать, но даже помышлять и верить, чтобы такие дела водились между нашими согражданами) для того, чтобы как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем; и об этом должно стараться, чтобы в противном случае из-за того, что им еще нечто не достает для свободы, не пришлось опять быть посланными в тела. Поэтому, говорят они, Иисус и сказал следующую притчу: «Когда ты идешь с противником своим, то постарайся освободиться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу. Истинно говорю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Мф. 5: 26 – 27; Лк. 12: 58). Здесь под противником разумеют они одного из ангелов, находящихся в мире, которого они называют диаволом, говоря, что он существует для того, чтобы приводить погибшие души из мира к верховному начальнику, – его называют они первым из мироздателей, – а он передает такие души другому ангелу, который ему служит, чтобы заключать их в другие тела, ибо тело, по словам их, есть темница. Слова: «не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» объясняют они так, что никто не уйдет от власти ангелов, сотворивших мир, но до тех пор переселяется из тела в тело, пока не испытает всякого рода дела в этом мире; и его душа возносится потом, когда она не имеет более никакого недостатка, свободно к Богу, Который выше ангелов, сотворивших мир. Таким образом спасаются все души, подвергнутся ли они зараз, при первом уже воплощении, всем действиям, или будут странствовать из тела в тело и во всяком роде жизни исполнят требуемое, чтобы не посылаться уже в тело. (5) И если у них совершается что нечестивое, неправедное и запрещенное, я не верю этому. В их писаниях так написано, и они объявляют, что Иисус с Своими учениками и апостолами говорил втайне отдельно и требовал от них, чтобы и они тайно сообщали это достойным и верующим. Именно, что спасаются чрез веру и любовь, а все прочее безразлично[33], и только по мнению людей одно есть добро, а другое зло, хотя по природе ничего нет злого. (6) Другие из них прижигают для отличия своих учеников заднюю часть выпуклости правого уха. Поэтому Марцеллина, которая при Аниките пришла в Рим и держалась этого учения, увлекла многих. Они называют себя гностиками, имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда он жил с людьми. И они украшают их венцами и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и показывают им другие знаки почтения, так же, как язычники»[34].

Данный фрагмент содержит основные моменты нравственного учения карпократиан. Понятие безразличного (adiaphora), взятое из стоической этики и восходящее к Платону (Gorg. 467c), указывает на то, что добро и зло для карпократиан не является конечной целью. Однако в нравственном учении карпократиан присутствует благо – спасение из цепи перевоплощений, достигаемое благодаря вере и любви. Вера, совпадающая в данном случае с гносисом, предполагает либертинизм, а библейская метафора о прощении (Мф. 5: 26 – 27)[35] трактуется в смысле избавления от законов мира. Иудейской нравственности противопоставляется свобода от страха и либертинизм как показатель духовной силы и свободы гностика[36]. Подробнее о борьбе карпократиан с иудейской нравственностью пишет Климент Александрийский в «Строматах».   

Приведем отрывок из книги Епифана «О справедливости» по Клименту Александрийскому (Климент. Строматы. III, 6 – 8, 3; 9, 3): «(6, 1) В своей книге «О Справедливости» он говорит так: «Справедливость Бога это общность с равноправием. Как небо покрывает равномерно всю землю и все звезды ночью видны одинаково, так и Бог, подобно солнцу, которое является источником дня и отцом света, светит для всех, кто в силах видеть, в равной мере. И видят они все одинаково, ибо он не различает между богатым и бедным, простолюдином и правителем, глупцом и разумным, женщиной и мужчиной, свободным и рабом. (2) Не исключает он и бессловесных животных, проливая (свет) в равной мере на всех тварей, не важно, злых или добрых, и таким образом устанавливает справедливость, поскольку никто не может иметь больше света, чем другие, или же утащить свет у своего соседа, чтобы у него было в два раза «светлее». (3) Как солнце способствует произрастанию пищи для всего живого, так и общая справедливость не обделяет никого и дается всем в равной мере. Отдельному быку достается то же, что и  всему их роду, отдельной свинье все, что положено свиньям, а отдельной овце – все, что причитается всему их роду, и так далее. (4) Итак, справедливость – это общность [всего]. Семена всех растений, согласно их родам, равномерно рассеваются по земле и являются общей пищей для всех травоядных животных. Все это не подчиняется никакому закону, дано всем в равной мере и кружится в складном танце, по щедрости того, кто все дает и всем управляет. (7, 1) Закон природе не писан, иначе бы его уже написали. Но нет, они осеменяют и рождают, кто как пожелает, поскольку [чувство] равноправия заложено в них самой справедливостью. Создатель всего и Отец, руководствуясь принципом справедливости, дал каждому по «глазу», чтобы смотреть, не различая между женским и мужским или разумным и неразумным. Он не внес никаких различий, но взирает на всех в равной мере и одинаково, заботясь, чтобы все имели равную долю. (2) «Закон же, – говорит он далее, – будучи не в силах пресечь людское неразумие, сам способствует беззаконию. Частная собственность, поддерживаемая законом, рушит божественный закон о равенстве в самом основании». Очевидно, он превратно понял слова апостола: «Через закон познаю я грех»[37]. (3) Он полагает, что различие между «моим» и «твоим» произошло благодаря закону, так что плоды земли, вещи и жены перестали быть общими. «Общими он создал виноградники, не запрещая пользоваться ими ни воробьям, ни ворам. То же относится и к зерну, и к другим плодам. Именно это искажение принципа общности всего и утверждение частной собственности привело к идее воровства плодов и животных». (8, 1) И если Бог создал все общим для всех людей, то это относится также и к женщинам, и к мужчинам: и они имеют право сходиться, кто с кем желает, как это делают все животные, руководствуясь врожденным принципом равенства и справедливости. (2) Но те, кто воспитаны в таких обычаях, отрицают общность, которая объединяет все живое, говоря: «Мужчина должен жениться на одной женщине и жить только с нею». Но ведь каждый должен делиться всем, что имеет, со всеми так, чтобы каждый мог этим пользоваться. Так поступают все животные». (3) После этих слов, которые я процитировал буквально, он продолжает в том же духе и говорит следующее: «Сильный и неистребимый сексуальный инстинкт, который от природы присущ каждому мужчине и необходим для продления рода, не в силах уничтожить ни закон, ни обычай, поскольку это завет (dogma) Бога». (9, 3) «Законодатель должно быть шутит, когда говорит: «Не возжелай», добавляя к этому еще более неразумные слова «имущества ближнего». Как же может тот, кто сам даровал живым стремление к продолжению рода, запретить это людям, разрешая всем другим существам? Высказывание «жены ближнего» выглядит в этом смысле еще смешнее, поскольку призывает превратить в частную собственность то, что принадлежит всем»»[38].

Учение Епифана по Клименту Александрийскому выглядит следующим образом. Справедливость Бога понимается как «общность с равноправием». Общность определяется через равноправие или вседозволенность. За основу берется «неписаный закон», «врожденный принцип», который присущ всем животным. В такой трактовке человек мало чем отличается от любого животного, то есть является этически невменяемым. Правда, здесь речь идет преимущественно о ветхозаветной этике, в частности о седьмой, восьмой и десятой заповедях Декалога (Исх. 20: 14 – 15, 17). Закону карпократиане противопоставляют своеобразную зооэтику[39], «сильный и неистребимый сексуальный инстинкт». Характерно, что в данном случае речь не идет о спасительном либертинизме или враждебном отношении к миру. Главным оказывается свобода (вседозволенность) и «природное» состояние человека. Законодатель, по мнению карпократиан, сам создает условия для нарушения закона. Карпократиане пытаются вернуться в дозаконное состояние, чтобы избавиться от ответственности. Законодатель и Бог противопоставляются: один говорит «Не возжелай», а другой устанавливает божественный принцип равенства. Принцип равенства является врожденным для всех животных, это роднит карпократиан с пантеистами, не признающими греха и вины. Главным отличием карпократиан от пантеистов следует считать наличие коварного Законодателя-Демиурга, вводящего людей в заблуждение и творящего тем самым зло. Таким образом, благом для карпократиан оказывается либертинистское преодоление ветхозаветной этики и реализация заложенных потенций на основе принципов равенства и справедливости. Ириней Лионский, описывая понятие adiaphora, свидетельствует об этическом релятивизме карпократиан. Климент Александрийский в справедливости карпократиан видит преимущественно нигилистический бунт, своеобразный «либертинистский ответ» этике Декалога. Нормативное пространство карпократиан формируется на основе первичных (врожденных) категорий справедливости и равенства. Рационально-производными категориями оказываются общность и равноправие, которые имеют отчетливый либертинистский оттенок. Категории веры и любви, отмеченные у карпократиан Иринеем Лионским, тоже требуют внимательного отношения. Вероятно, Ириней, отказываясь признать безбожность действий карпократиан (Ириней. Против ересей. I, 25, 5), противопоставляет этику карпократиан их этосу. Более правдоподобно выглядит трактовка Климента Александрийского, приводящего слова Епифана. Карпократиане в том виде, как они показаны ересиологами, признают учения Пифагора, стоиков, Платона и Аристотеля, тяготея к либертинистскому гносису или к понятой в эпикурейском ключе свободе от мира. Гностический этос карпократиан формируется в борьбе с этикой Декалога на фоне эзотерического переосмысления учения Иисуса. Понимание категорий справедливости, равенства, общности и равноправия у карпократиан зависит от степени доверия ересиологам. 

 

Ворвориты.

 

Ворвориты (другие названия – гностики, варвелиты, фивиониты, стратиотики, коддиане) – либертинистская секта, описанная Епифанием (Епифаний. Панарион. XXVI), отличавшаяся ужасающими в своей безнравственности обрядами. Названы они так от греческого слова, обозначающего грязь, поскольку якобы использовали нечистоты в своих обрядах. Ворвориты относятся к сифианскому гносису и представляют поздний период в его развитии. В своей мифологии они следуют за барбело-гносисом, в основе которого находится идея о эоне Барбело. В этике, о которой мы узнаем от Епифания, они придерживаются сакрализованного сексуального либертинизма, связанного с культом семени[40].

Вот свидетельство Епифания[41] о его знакомстве с сектой гностиков (Епифаний. Панарион. XXVI, 17, 1 – 18, 6, с сокращениями): «Что еще сказать? Как мне справиться с этой грязной работой? Ведь я и хочу говорить, и не хочу. С одной стороны, я должен говорить, иначе вы можете подумать, что я что-то скрываю, но, с другой стороны, я боюсь, что, излагая весь этот ужас, я могу запятнать и ранить тех, кто склонен к телесным страстям и похоти, или вызвать слишком большой интерес ко всему этому. Надеюсь, что я сам, вся католическая церковь и читатели этой книги останутся незатронутыми этими дьявольскими семенами! Да будет так! Однако если я продолжу в том же духе и расскажу о еще более ужасном и худшем… и поэтому должен буду и от этого всего предложить вам подходящее противоядие…, то мой труд станет невозможно длинным.

Ибо я знавал их лично, возлюбленные (братья), и знаю об их обычаях от самих членов этой секты. Некоторые из женщин, которые сами верили во весь этот вздор, пытались убедить в нем и меня. Более того, они пытались соблазнить меня, как распутная жена египетского повара, ведь я был молод и привлекателен тогда. Однако тот, что стоял рядом со святым Иосифом, не покинул и меня… Спас он меня, услышав мои стенания, а не из-за праведности, как Иосифа. И хотя эти женщины упрекали меня, я только смеялся про себя, слыша, как они шептались между собой: «Не спасти нам этого юношу, придется оставить его в руках архонта на погибель!» (…)

Эти женщины были очаровательны внешне, но внутри них обитало дьявольское безобразие. Однако всемилостливый Бог спас меня от их непотребств. Затем я ознакомился с их книгами и понял, что они имели в виду, но в отличие от них, эта литература не тронула меня. После этого, ускользнув от них и избежав смертельного укуса, я доложил о ситуации местным епископам и помог опознать тех (тайных) членов этой секты, которые официально принадлежали к церкви. И разоблаченных изгнали из города, числом около восьмидесяти человек…

Возможно, кто-то напомнит мне о моих обещаниях, однако, я еще раз повторяю, что лично был знаком с некоторыми членами этой секты, а о других я знаю из письменных источников и от людей, которым можно доверять и которые говорят правду. Так что со всей возможной откровенностью я рассказываю вам сейчас обо всем, что мне удалось узнать. Я открыто говорю обо всем этом, поскольку не только не делал – упаси Боже – ничего подобного, но и потому что мое знание обо всем этом верно и получено от тех людей, которые безуспешно пытались соблазнить меня лично. В конце концов они отчаялись исполнить то, что задумали вместе с дьяволом, чтобы погубить мою бедную душу… Как и я сам прошел через это и, ознакомившись с их писаниями и с ними самими, сумел избежать их, так и ты, читатель, прочитай, но, заклинаю, сумей избежать их яда и непотребств… И если тебе доведется столкнутся с кем-нибудь из представителей этой секты, бери один из тех гвоздей, которыми был прибит Иисус, и бросай его в голову змея… Ибо он не был бы распят, если бы не имел тела. А поскольку он имел тело и был распят, то он распял и наши грехи…»[42].

В этом отрывке Епифаний лишь намекает на безнравственный характер учения ворворитов и на безуспешную попытку сектанток соблазнить («спасти») его. Сообщается, что около 80 сектантов изначально принадлежали к церкви, то есть сектанты действительно не считали свои занятия чем-то греховным, а напротив, старались обрести спасение через знание. Епифаний постоянно извиняется за то, что ему предстоит рассказать об этой секте, что не удивительно, поскольку нарушение табу и достижение свободы и спасения от власти демиурга (Саваофа) было главной задачей культа ворворитов.

Отдельные отрывки учения ворворитов (малодоступные для читателей в силу своего содержания) позволяют лучше представить все ужасы ритуализированного этоса ворворитов: «Саваоф выглядит, как говорят одни, как осел, другие же сравнивают его со свиньей, поэтому евреи и не едят свинину, по их словам… покидая этот мир, души пролетают мимо этого архонта, и те, которые не обладают «знанием» и не «полны», не могут его миновать. Однако на самом деле он похож на дракона. Он проглатывает те души, которые не обладают знанием, и извергает их из своего члена, помещая это семя в тела свиней и других животных. » (10, 6–8)[43].

«Однако тот, что в течение своей жизни собрал достаточно семени и менструальной крови, здесь более не задерживается и, пролетая мимо архонта, испражняется на него и взлетает на небо, где его уже ожидает его мать Барберо или Барбело… » (10, 9)[44].

«Гностики собираются на любовные пиры (4, 1–8). Там, после того как насытятся, они совокупляются «между собой и все друг с другом». Причем, извергаемое семя они собирают и используют в своих ритуалах, говоря, что это плоть Христова. Точно также они поступают и с менструальной кровью, используя ее в качестве крови Христовой. Причем высказывание: «Я увидел дерево, которое плодоносит двенадцать раз в году, и он сказал мне: «Это древо жизни»» (ср. Откр. 22: 1 – 2), интерпретируется ими в этом смысле – как указание на регулы и их мистический смысл. Затем они осуждают творение и считают рождение злом. Следовательно они предпочитают неестественные способы совокупления, предпочитая, в основном, оральный секс, а если случится, что какая либо женщина забеременеет, то они извлекают неродившийся плод и, «приготовив его подобающим образом», поедают, говоря, что так они обманули архонта, не дав несчастной душе воплотиться, спасая ее тем самым от мучений. Далее некоторые из них по этой же причине отказались от общения с женщинами, предпочитая мужчин, некоторые же предпочитают самоудовлетворение и воздерживаются от секса вообще (11, 1)»[45].

Сообщения Епифания выглядят противоречиво: с одной стороны, здесь очевиден жизнеутверждающий либертинизм и промискуитет; с другой стороны, практика coitus interruptus и поедание человеческих эмбрионов указывают на жизнеотрицающие тенденции ритуала ворворитов[46]. Мистический характер культа семени свидетельствует об отсутствии резкого отрицания телесности. Также важно подчеркнуть технический характер либертинизма, целью которого является спасение от власти архонтов (избавление от мучений). Спасение возможно лишь для гностиков и достигается благодаря знанию. Для достижения спасения требуется нарушение всех запретов и табу.

Очевидно, что проблема гностического этоса в либертинистском направлении не столь однозначна, как это старались представить ересиологи. Анализ современных гностических текстов из Наг Хаммади позволяет скорректировать отношение к либертинистским гностическим «школам». Гностический этос в либертинистском направлении проявляется по-разному, но общим фактором выступает христианская мифология, к которой обращаются первые гностики-христиане. Либертинистское направление гностического этоса не единственное из заслуживающих внимание, но с ним связано большинство стереотипов. Сакральная сторона гностических отношений свидетельствует об уходе гностиков от традиционной этики, что позволяет нам говорить об особом гностическом этосе.

 

Глава 2. Гностический этос и аскетизм.

 

Аскетизм был характерной чертой гностического этоса, но ересиологи считали гностиков своими врагами, а потому не могли признать даже наиболее очевидные факты аскетизма в гностической среде. Весьма показательно то, что говорит о гностиках Епифаний Кипрский (Епифаний. Панарион. XL, 1, 2, 4): «Некоторые из них осквернили свои тела развратом, некоторые же делают вид, что ведут воздержанный образ жизни[47], обманывая тем самым простых людей, которые думают, что они подобны монахам, удалившимся от мира»[48]. Поскольку ересиологи столь скептически относятся к фактам аскетизма, то и мы, разбирая свидетельства ересиологов, не станем слепо верить всему, что написано.

 

Василид.

 

Василид был выдающимся гностиком-теософом, сведения о котором представлены Иринеем Лионским (Ириней. Против ересей. I, 24, 3 – 7), Ипполитом Римским (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1 – 27, 13), Климентом Александрийским в «Строматах» и Епифанием в «Панарионе». Согласно Клименту (Климент. Строматы. VII, 106, 4), Василид жил во времена Адриана (первая половина II в.) и был учеником Главкия, переводчика Петра. Ипполит сообщает (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1), что Василид был слушателем ап. Матфея. У Василида был законный сын и ученик Исидор (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1), сочинения которого сохранились благодаря Клименту Александрийскому. Произведения самого Василида не сохранились. Учение Василида, представленное ересиологами, выглядит как сложная метафизическая система, включающая в себя отдельные этические и религиозно-нравственные категории. Учение Василида выглядит по-разному: у Иринея – дуалистическая система, а у Ипполита – монистическая. В этическом плане нас интересует, прежде всего, изложение Иринея и Климента Александрийского, поскольку Ипполит полностью концентрируется на метафизике, не оставляя места для этики.  М.Э. Поснов утверждает, что расхождения ересиологов относительно содержания учения Василида определяются двумя причинами: 1) сведения ересиологов отрывочны и не отличаются полнотой; 2) учение Василида претерпевало развитие и со временем менялось[49]. Тем не менее, можно предположить, что речь идет о разных системах.

Ириней дает очень краткое описание учения Василида (Ириней. Против ересей. I, 24, 3 – 7): «(3) Василид же, желая казаться, что он открыл нечто высшее и вероятнейшее, дал своему учению бесконечное развитие. Он представлял, что прежде всего от нерожденного Отца родился Ум, от Него родилось Слово; потом от Слова Разум (phronesis), от Разума же Премудрость и Сила, от Силы же и Премудрости силы, начальства и ангелы, которых он называет первыми и говорит, что они сотворили первое небо. Потом, чрез истечение из них появились еще другие и создали другое небо, подобное первому; и подобным образом, когда от них произошли другие, точно соответствующие тем, которые выше их, то образовали третье небо; и от третьего ряда в нисходящем порядке образовался четвертый ряд ангелов, и таким же образом последовательно произошли все новые начальства и ангелы и 365 небес. Поэтому, и год по числу небес имеет число дней. (4) Ангелы же, занимающие самое последнее небо, именно видимое нами, устроили все в мире и разделили между собою землю и живущие на ней народы. Их начальник есть Тот, Которого почитают Богом иудейским; и так как Он хотел подчинить Своим людям, т. е. иудеям, все прочие народы, то ему противостали все прочие князи. Поэтому, отпали от Его народа все прочие народы. Но нерожденный неименуемый Отец, видя их погибель, послал Свой первородный Ум – Он-то и называется Христом, чтобы освободить верующих в Него от власти мироздателей. Он явился на земле их народам в образе человека и совершал силы. Поэтому, Он Сам не страдал, но некто Симон Киринейский, который был принужден нести за Него крест; сей был преображен Им, так что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а Сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними. Так как Он был бестелесная сила и Ум нерожденного Отца, то Он изменялся по произволу и таким образом вознесся к пославшему Его, посмеиваясь над теми, так как Он не мог быть удержан и был для всех невидим. Те же, которые это знают, освобождены от начальств, создавших мир; и не должно веровать в распятого, но в Того, Кто пришел в человеческом образе, Которого почитали распятым и называли Иисусом, и Который был послан Отцом, чтобы чрез такое домостроительство разрушить дела мироздателей. Итак кто, говорит он, верует в распятого, тот есть еще раб и во власти тех, которые сотворили тела; кто же его отрицает, тот свободен от них и знает домостроительства нерожденного Отца. (5) Душа одна получает спасение, ибо тело по природе тленно. Пророчества, говорит он, произошли от начальств, творцов этого мира; собственно же закон – от Главы их, Который вывел тот народ из земли Египетской. Он не дает никакого значения идоложертвенным мясам и, считая их за ничто, без всякого опасения употребляет их; он также считает делом безразличным употребление и других подобных вещей и всякого рода удовольствия. Кроме того, эти люди занимаются волхвованием, употребляют изображения, заклинания, вызывания и другие проделки. Они также, вымыслив некоторые имена, выдают их за имена ангелов и возвещают, что одни из них в первом небе, другие во втором небе; и затем пытаются для 365 вымышленных небес дать имена, указать начала, ангелов и силы. Таким образом имя в котором восшел и низшел Спаситель, есть кавлакау. (6) Поэтому, тот, кто это познал и узнал ангелов и их причины, делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил, так же, как и кавлакау. И как Сын был для всех неведом, так и они должны быть никому неведомы, но, между тем как они всех знают и чрез всех проходят, сами они остаются для всех невидимы и неведомы. Ибо, говорят они, «ты знай всех, и тебя пусть никто не знает». Потому такие люди готовы отрицаться и не могут страдать за имя, так как они подобны всем. Но немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч. Они говорят, что они не суть более иудеи, но еще и не христиане; и не должны высказывать открыто свои таинства, но молчанием хранить их в тайне. (7) Местные положения тех 365 небес они распределяют, подобно математикам. Ибо принимая их положения, они переделали их сообразно с характером своего учения; и глава небес, говорят они, есть Аврасакс и потому заключает в себе число 365»[50].

В данном отрывке содержится несколько намеков на этическую сторону учения Василида. От Слова рождается Разум (phronesis), который созвучен одной из платоновских добродетелей, взятых на вооружение стоиками: мудрость (phronesis), мужество (andreia), здравомыслие (sophrosyne) и справедливость (dikaisyne)[51]. В стоической этике наличие одной из добродетелей предполагает наличие всех остальных, поскольку они имеют общую умозрительную основу[52]. Поэтому тот факт, что в тексте встречается только phronesis, не исключает возможности использования остальных добродетелей. Еще одним важным моментом является отрицание иудейства и отказ от признания христианства. Нежелание «быть, как все» соответствует духу учения Василида, ведь «немногие могут знать это, но только один из тысячи или два из десяти тысяч». В стремлении к «элитарности» виден «эгоизм собственной исключительности»[53], характерный, между прочим, и для стоической этики[54]. Вероятно, 365 небес или Abrasax (сумма букв этого слова как раз дает число 365) являются указанием на превосходство «нерожденного Отца» над всем остальным. Перфекционизм лежит также в основе докетизма, встречающегося в учении Василида, поскольку Христос (Ум) не мог страдать. Не удивительно, что спасается лишь душа, а гностики получают спасение от власти мироправителей уже при жизни. Однако важно сохранять знание в тайне «ты знай всех, и тебя пусть никто не знает»[55]. Таким образом, в данном отрывке Иринея гностический этос в основном представлен в свете категорий стоической этики. Впрочем, свидетельства Иринея чрезвычайно скудны, поэтому для раскрытия гностического этоса Василида необходимо обращение к другим христианским авторам.

Климент также приводит отрывок из учения Василида о «прилипающих страстях» (Климент. Строматы. II, 112, 1 – 114, 1): «(112, 1) Последователи[56] Василида считают, что страсти прилипают к душе. Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи «волка», «обезьяны», «льва» или «козла». Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят.  (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений, в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113, 1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость  алмаза. (2)… И если это так, то человек, согласно  Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов. (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: (4) «Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания.  «Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая». Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию.» (114, 1) «Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!»»[57]

Здесь Климент стремится показать противоречивость василидианского учения (Климент. Строматы. II, 113, 3). В.В. Болотов, анализируя свидетельства Климента о «василидианах», приходит к установлению противоречий в их гностическом этосе, что он объясняет историческим изменением их учения: «Стоящее в связи с воззрениями василидиан, по передаче Иринея, нравственное разложение секты также говорит о том, что здесь мы имеем дело с позднейшею формациею: древние василидиане, по Клименту александрийскому, отличались серьезным, аскетическим образом мыслей»[58]. Однако если сравнить два отрывка: (Климент. Строматы. II, 112, 1 – 2) и (Климент. Строматы. II, 114, 1), то становится ясно, что никакого противоречия нет. Исидор указывает на необходимость противостояния внутреннему злу, то есть, по его мнению, нельзя уподобляться животным. Стремление к нравственному совершенствованию указывает на отсутствие либертинизма в учении Василида, а расхождения со свидетельствами Иринея могут быть вызваны известным отношением Иринея к гностикам и слишком сильным старанием в опровержении их учений.

Следующий отрывок посвящен этике брака (Климент. Строматы. III, 1, 1 – 3, 1): «(1, 1)Последователи же Василида говорят следующее: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости». (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: «Некоторые [мужчины] по природе своей схожи с женщинами и следуют их привычкам. Таким лучше не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения». «Евнухами по необходимости являются те теоретики и аскеты, которые ради того, чтобы быть достойными славы, укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации. Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом избегнуть трудностей семейной жизни и проблем, связанных с самоограничением». (2, 1) «Лучше жениться, чем гореть» и «ввергнуть свою душу в огонь», «и день, и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа, которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды». (2) «Поэтому, если твоя жена стерва – отступись, чтобы не лишиться тебе божественного благословения, – говорится в Этике Исидора. А загасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного долга. (3) И возможно, – говорится далее, – брак окажется для тебя благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4) Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей, ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся) брат не отвернется от тебя. «Я вошел в храм, – как сказано, – и нечего мне опасаться». (5) Если же он отвернулся, скажи ему: «Брат, дай мне руку, помоги не грешить!» И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие, и если желаешь достичь блага, то достигнешь его». (3, 1) «Иногда губы наши говорят: «Мы не хотим грешить», но наши намерения совсем иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи необходимы и естественны, некоторые же только естественны. Одежда необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы»»[59].

Этот отрывок выдержан в духе умеренного аскетизма (Климент. Строматы. III, 2, 1) и напоминает отрывки из Библии о безбрачии (Мф. 19: 10 – 12) и браке (1 Кор. 7: 1 – 8). Стремление не грешить является главным (Климент. Строматы. III, 2, 5), однако необходимо не отчаиваться и не терять надежду (Климент. Строматы. III, 2, 4). Здесь нет места «естественному» либертинизму (как в случае с карпократианами).

Особого внимания заслуживает следующие слова (Климент. Строматы. IV, 162, 1): «Василид полагает, что Праведность и ее дочь Мир обитают в Огдоаде»[60].

Если «Праведность» в учении Василида относится к физике (или метафизике), то можно говорить также и об особой «метафизике нравственности»[61] Василида. Интерпретации гностического мифа могут быть различны, однако нас в данной работе интересует этика. Если «Мир» назван дочью «Праведности», то не есть ли это символическое указание на необходимость руководствоваться праведными мыслями?

Еще один отрывок дополняет картину этики Василида (Климент. Строматы. IV, 165, 3): ««Странник, – говорит он, – я на этой земле и чужак среди вас»». Василид полагает на этом основании, что избранные являются странниками в мире и имеют внеземное происхождение.

«Странник» – это не только мироощущение гностика, это и его практическая ориентация, выражающаяся в отказе от мира ради духовного совершенства.

Таким образом, этика Василида представляет из себя пример аскетизма, основанного на перфекционистской ориентации гностика и приоритета духовного над мирским. Как пишет Л.П. Карсавин, «система самого Василида, несмотря на суровый ее аскетизм, глубоко оптимистична, а совершившееся в Иисусе откровение тайны Божества и начало разделения вносят в нее радость и свет»[62]. В учении Василида нет места для либертинизма, а сама этика укоренена в метафизике. Гностический этос Василида вобрал в себя элементы стоической и христианской традиции, переосмысленные в духе гностической избранности.

 

Валентин.

 

Валентин был одним из главных гностиков, о котором сообщали ересиологи. Ириней пишет, что Валентин прибыл в Рим во времена Гигина (Ириней. Против ересей. III, 4, 3), то есть в начале II века. Согласно Клименту, Валентин был учеником ученика ап. Павла (Климент. Строматы. VII, 17, 106, 3 - 4). Тертуллиан утверждает, что Валентин принадлежал церкви и даже чуть не стал епископом, но ему предпочли Пия (Тертуллиан. Против валентиниан. 4). К сожалению, о личности Валентина известно очень мало, а вместо его учения часто приводится учение его предполагаемых последователей, которые расходятся со своим учителем и противоречат ему (Ириней. Против ересей. I, 11, 1). Поэтому мы разберем лишь те свидетельства, в которых ересиологи ссылаются на Валентина, а не на его учеников.

Ириней пишет так (Ириней. Против ересей. I, 11, 1): «Посмотрим теперь и на непостоянство мнений сих (ересеучителей), как они, двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела и в именах. Ибо первый из них, Валентин, который приспособил начала, так называемой, гностической ереси к особенному характеру своей школы, учил так: есть не именуемая Двоица, которой одна часть называется Неизреченным, а другая Молчанием. Потом от сей Двоицы произошла вторая Двоица, одну часть которой Валентин именует Отцом, а другую Истиною. Эта четверица произвела: Слово и Жизнь, Человека и Церковь. Это – первая осмерица. Словом и Жизнью, говорит он, произведено десять сил, как говорили мы прежде, а Человеком и Церковью двенадцать сил, из которых одна отступившая и утратившая прежнее положение, произвела все остальное. Пределов Валентин предполагал два: один между Глубиною и остальною Плеромою, разграничивающий рожденных эонов от нерожденного Отца, а другой, отделяющий их Матерь от Плеромы. Христос произведен не эонами Плеромы, но Материю, находившеюся вне Плеромы, по воспоминанию лучших вещей, и порожден ею с какою-то тенью. Он же, будучи мужеского пола, отсек от себя эту тень и взошел в Плерому; а Матерь, оставшись с тенью и лишившись духовной сущности, произвела на свет другого сына; это – Демиург, которого он называет также Вседержителем подчиненного ему. Валентин также, подобно лжеименным гностикам, о которых будем еще говорить, утверждал, что вместе с Демиургом произведен и левый князь, и Произведение Иисуса на свет приписывал иногда отделившемуся от Матери их и присоединившемуся к остальным, то есть, Желанному, иногда же возвратившемуся в Плерому, то есть Христу, а иногда Человеку и Церкви. И о Духе Святом говорит, что произведен Истиною, и невидимо входит к эонам для разбора между ними и оплодотворения их, и эоны чрез него производят насаждения истины»[63].

К сожалению, по данному отрывку трудно судить об этических составляющих гностического этоса Валентина, зато его мифология оказывается близка мифологии других гностиков. Греческий термин «молчание» (сигэ) оказывается общим не только для гностиков, но встречается и у Игнатия Антиохийского в письме к Магнезийцам (7: 2): «Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, через Его Слово, изреченное из молчания (сигэ – Е. Р.)»[64]. Впрочем, это лишь единичный случай, но он указывает на силу гностической традиции, которая никогда не умирала, проявляясь в различные культурно-исторические периоды.

Более точно передает учение Валентина Климент Александрийский (Климент. Строматы. V, 3, 3): «Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин»[65]. Если о том, что все заповеди «излишни», Климент умозаключает сам, то слова о спасении по природе он приписывает Валентину. Это спасение становится возможным, поскольку «дети вечной жизни»[66] поглощают смерть[67], распределяют ее между собой, то есть спасаются совместно (Климент. Строматы. IV, 13, 89, 3). Спасение связано с известным делением среди валентиниан на духовных, душевных и телесных, о чем пишет Ириней (Ириней. Против ересей. I, 7, 5): «Они признают три рода людей: духовный, земной, душевный, соответственно тому, как были Каин, Авель и Сиф, а поэтому и три естества, но не в каждом порознь, а вообще. Земное, учат они, обращается в тление; душевное же, если изберет лучшее, упокоится в среднем месте, если же - худшее, то поступит в подобное тому; а духовные начала, посеваемые Ахамофою, с того времени до ныне в праведных душах обучаемые и воспитываемые здесь,- так как посылаются сюда незрелые, – достигают потом совершенства, и отданы будут в невесты ангелам Спасителя, между тем как самые (животные) души необходимо будут всегда покоиться в среднем месте с Демиургом. И деля опять самые души, говорят, что одни из них по природе добрые, а другие по природе злые; добрые те, которые бывают способны принять семя, а по природе злые - те, которые никогда не могут принять того семени»[68].

Климент пишет (Климент. Строматы. II, 114, 3 – 6): «Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах]: «Существует только одно благое существо. Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всех злых духов. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор, где полно щелей, навоза и грязи, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащем. (6) Как тот проходной двор сердце полно нечистот до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу провидения. Только после того, как Отец, единственное благое существо[69], посетит сердце, оно просветится и наполнится светом. Благословен тот, кто имеет такое [334] сердце, поскольку он узрит Бога»»[70].

Духовный характер отношений, заложенный в учении Валентина, проявляется в понятии «духовный брак» (Климент. Строматы. III, 29, 3). В основе этого брака находится идея «сизигий» (Климент. Строматы. III, 1, 1), а Ириней дает представление о внешних признаках такого брака, добавляя от себя некоторые замечания о предположительном либертинизме валентиниан (Ириней. Против ересей. I, 6, 3): «А иные, сначала обещаясь жить с ними честно, как с сестрами, с течением времени обличали себя, когда сестра делалась беременна от мнимого брата»[71].

Как мы видим, в основе гностического этоса Валентина лежит учение о трех типах людей (духовных, душевных и телесных), что свидетельствует о его перфекционистской этике. Деление на три природы было характерно и для стоической этики[72], более того, вся этика Валентина в какой-то степени является продолжением этики эпикурейцев и поздних стоиков. Идея совместного спасения «по природе», а также идея духовного брака определяют валентинианскую сотериологию, оставшуюся во многом непонятной для ересиологов. Наиболее наглядным является пример Епифания Кипрского (Епифаний. Панарион. XXXI, 7, 6), который не понял учения гностиков и слов ап. Павла (1 Кор. 15: 44 – 50). Отдельные обвинения в либертинизме валентиниан не затрагивают самого Валентина, который, если верить Клименту, был умеренным аскетом. Л.П. Карсавин справедливо утверждает, что «благодаря поэтической красоте и глубине своих мифов, благодаря большей доступности своего учения и искусному аллегорическому толкованию… Библии и Евангелия, главное же, благодаря своей строгой аскетической жизни валентиниане сделались самой сильной гностической сектой»[73].

  

Маркион Синопский.

 

О Маркионе писали многие ересиологи, считая его одним из наиболее опасных гностиков[74]. Первым о Маркионе сообщает мученик Иустин Философ (Иустин. Апология. I, 26), считавший, что Маркион связан с демонами[75]. Ириней Лионский отмечает, что Маркион был родом c Понта (Ириней. Против ересей. I, 27, 2), а Епифаний уточняет, что Маркион был из Синопа, отец же у него был епископом  (Епифаний. Панарион. XLII, 1). Епифаний добавляет, что Маркион прибыл в Рим около 140 г., имел отношения с римскими священниками, даже добивался для себя епископского сана. Не найдя понимания у римских священников и порвав с церковью, Маркион начал проповедовать свое учение, направленное против иудаизма. Предполагалось, что Маркион был связан с Кердоном, однако М. Э. Поснов отверг это предположение как несостоятельное[76]. Этику Маркиона следует считать антииудейской, однако в отличие от симониан (именно к симонианам возводил Ириней Лионский учение Кердона (Ириней. Против ересей. I, 27, 1 – 2)) Маркион придерживался строжайшего аскетизма. Ипполит называл среди последователей Маркиона Апеллеса (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 38, 1), а Епифаний еще и Севера (Епифаний. Панарион. XLV 1, 1). Все этическое учение Маркиона реконструируется по свидетельствам ересиологов.

Климент Александрийский (Климент. Строматы. III, 12 – 13) справедливо указывает на платонические корни учения Маркиона. Enkrateia (воздержность) встречается как термин у Климента в связи с учением Маркиона, но еще раньше у Платона (Gorg., 491e), в дальнейшем этим словом обозначается родовая добродетель христианского «аскетического делания»[77]. Впрочем, Климент подчеркивает, что маркиониты «воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из ненависти к творцу и из нежелания пользоваться его творениями». В этом и заключается особенность гностического аскетизма, считающего природу злой, а не падшей, и исключающего в этой связи христианскую задачу преображения мира[78]. Христианский аскетизм предполагает свободный выбор, в основе которого находится не ненависть к Творцу, а любовное служение. Не желая размножаться, маркиониты противостоят ветхозаветному повелению «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1: 22). Противостояние гностиков Ветхому Завету и его богу (демиургу) является одним из признаков гностических учений. В данном отрывке именно этот гностический радикализм определяет гностический этос Маркиона. Enkrateia (воздержность) в учении Маркиона противоречит sophrosyne (благоразумию), поскольку маркиониты «непоследовательны в своей нечестивой теомахии» и «сами являются его творениями, наконец».

Ириней Лионский сообщает такие сведения о Маркионе (Против ересей I, 27, 2 – 3): «(2) За ним (за Кердоном – Е. Р.) последовал Маркион из Понта, который распространил это учение. Он бесстыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе. Иисус же происходил от Того Отца, Который выше Бога Творца мира и, пришедши в иудею во время правителя Понтия Пилата, бывшего прокуратором Тиверия Кесаря, явился жителям иудеи в человеческом образе, разрушая пророков и закон и все дела Бога, сотворившего мир, Которого Он называет также миродержителем. Сверх того Он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано о рождестве Господа, и многое из учения и речей Господа, в которых Господь представлен весьма ясно исповедующий, что Творец этого мира есть Его Отец. Маркион также внушал своим ученикам, что он достойнее доверия, чем апостолы, предавшие Евангелие, а сам передал им не Евангелие, но только частицу Евангелия. Подобным образом он урезывал и послания апостола Павла, устраняя все, что апостолом ясно сказано о Боге, сотворившем мир, что Он есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, и что апостол приводил из пророческих изречений, предвозвещавших пришествие Господа. (3) Спасение же принадлежит только душам, которые приняли его учение; а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении. К этой хуле против Бога присоединял он, подлинно принимая уста диавола и говоря все в противность истине, следующее: Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Энох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения; - так возвещал змий, бывший в Маркионе. Ибо они, говорил он, зная, что их Бог всегда искушал их, подозревали, что Он и тогда их искушает, и потому не прибегли к Иисусу, и не по верили Его проповеди, и, поэтому, учил он, их души остались в преисподней»[79].

Ириней сообщает, что Маркион искажал Евангелие от Луки и Послания ап. Павла. Сегодня трудно сказать, что изначально было написано Маркионом, а что является искажением. Исследователям удалось скорее поставить, а не окончательно решить вопрос о роли Маркиона в редактировании Нового Завета[80]. Очевиден антииудаистский подход Маркиона, противопоставлявшего Ветхий и Новый Заветы. Кажется, что вопрос о спасении решается Маркионом более в христианском ключе, чем у самого Иринея Лионского, сформировавшего учение о воскресении плоти в полемике с валентинианами[81]. Однако Ириней приводит сведения, которые, если им верить, подтверждают гностический характер учения Маркиона (Ириней. Против ересей. I, 27, 3): «Каин и ему подобные, и содомляне, и египтяне, и им подобные, также, как и все народы, жившие во всяком роде разврата, спасены Господом, когда Он нисходил в ад, и они прибегли к Нему, и приняты в Его царство; Авель, напротив, Енох, Ной и прочие праведники, также потомки патриарха Авраама, вместе со всеми пророками и людьми богоугодными, не получили спасения»[82]. Такое учение не только еретично, но и гностично, поскольку спасаются главные герои сифианского гносиса: Каин и содомляне. Это положение подтверждает версию о гностичности учения Маркиона, гностический этос которого имеет ряд общих черт с учением Платона, но приобретает новое, антииудаистское звучание.

 

Апеллес.

 

Ипполит сообщает об Апеллесе как о последователе Маркиона (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 38, 1–5): «(1) Апеллес, который за ними следует, учил о следующем: существует первый благой Бог, подобный тому, о котором говорит Маркион, за ним идет праведный творец всего сущего, третьим является тот огненный бог, который говорил с Моисеем, наконец, существует и четвертый, причина всякого зла. Этих он называет ангелами. (2) Закон и пророков он не жалует, говоря, что все, созданное людьми, ложно. Из Евангелия и апостольских писаний он выбирает только то, что ему нравится. С другой стороны, он проповедует слова некой пророчицы Филумены. Христос произошел от высшей силы, то есть от благого, и является его сыном. (3) Тот, который явился, как он говорит, не рожден девственницей и не бестелесен, но он взял по части от всех субстанций, то есть от горячего, холодного, влажного и сухого, и сделал из этого тело. В этом теле он скрывался от космических сил, пока был в мире. (4) Когда его распяли иудеи, он умер и воскрес на третий день, и явился своим ученикам для того, чтобы показать им отметины от гвоздей, дабы они не подумали, что он был фантомом. (5) Тело, которое он им показал, он затем вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого; воспользовавшись им в течение положенного времени, он затем вернул каждой [части материи] то, что ей принадлежало, разрушив телесные связи, отдав горячее горячему, холодное холодному, влажное влажному и сухое сухому; и вознесся к своему Отцу, оставив после себя семя жизни в мире, через своих учеников, для тех, кто верит в него»[83].

Как видно из слов Ипполита, Апеллес во всем следует учению Маркиона. Не принимая Ветхий Завет и пророков, Апеллес избирательно подходит к Евангелию, занимаясь, как и Маркион, выявлением различных интерполяций. Учение о Воскресшем выглядит своеобразно: Он «скрывался от космических сил, пока был в мире»[84], а после воскресения свое тело «вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого». Благой Бог противопоставлен демиургу, что свидетельствует о гностическом антииудаизме Апеллеса. Материя признается чуждой, а мир злым. Слова «оставив после себя семя жизни в мире» могут быть истолкованы различным образом (вплоть до отсылки к символизму сифианских текстов), однако их эзотерический смысл остается не до конца ясным.

 Епифаний, подтверждая слова Ипполита, говорит (Епифаний. Панарион. XLIV, 2, 6): «[Апеллес] … стремился показать, что в речениях сказано им самим [Христом], а что Демиургом. «По этой причине, – по его словам, – он заповедовал: поступайте как опытные менялы. То есть пробуйте все писание, выбирая то, что полезно»[85].

Избирательный подход к Евангелию близок не только Маркиону, но и Апеллесу, в этом видна определенная преемственность. Одновременно с этим Апеллес противопоставляет Бога демиургу, под которым, как и у Маркиона, понимается ветхозаветный бог.

 

Север.

 

О Севере сообщает Епифаний Кипрский (Епифаний. Панарион. XLV 1, 1–2, 3; 4, 1.9): «(1, 1) За ними (Лукианом и Апеллесом) последовал Север, либо их современник, либо живший примерно в это же время… (3)  Он также приписывает творение нашего мира властям и силам. В неименуемой выси и эоне находится благой Бог. (4) Дьявол, как он говорит, приходится сыном великому правителю, правящему сонмом сил, причем иногда он называет его Саваоф, а иногда – Иалдаваоф. Рожденный им и является змеем. (5) Он был сброшен вниз высшей силой и, извиваясь на своем пути вниз, впал в безумную страсть и совокупился с землей, как с женщиной. Из его семени возникло виноградное дерево. (6) То обстоятельство, что виноградная лоза извивается, он истолковывает мистически, говоря, что по причине того, что виноградное дерево лишено симметрии, оно так искривлено. Белое вино он сравнивает со змеем, а красное – с драконом… (8) Поэтому вино затуманивает разум человека. Иногда вызывая сексуальное желание, иногда приводя в неистовство. Кроме того, оно вызывает состояние ярости, так как тело легко поддается силе вина и отраве вышеупомянутого дракона. На этом основании они полностью воздерживаются от вина. (2, 1) Они утверждают, что женщина – это тоже дело рук Сатаны…, поэтому все те, кто вступает в брак, тем самым сотрудничают с Сатаной. (2) Но и мужчина также наполовину происходит от Бога, а наполовину –  от Сатаны. Верхняя часть, говорит он, создана Богом, а та, что ниже пупка – злой силой. (3) Поэтому все то, что  вызывает наслаждение, происходит из этой низшей части. (4, 1) Они, как мы слышали, используют некоторые апокрифы, однако не пренебрегают и общими книгами, выбирая из них то, что им нравится, и истолковывая совершенно превратным образом… (9) Об этой ереси я говорю кратко, поскольку, как кажется, очень немногие ныне придерживаются ее, разве что в верхних областях [в Верхнем Египте]»[86].

Если верить Епифанию, то Север придерживается того же метода, что и Апеллес. Упоминание о Иалдаваофе отсылает нас к некоему «общему гностическому мифу», однако главным у Севера является этическое учение. Отказ от вступления в брак и от употребления вина характеризуют учение Севера как аскетическое (энкратизм), при этом рассуждения о злой природе вина встречаются и в других неканонических текстах. Например, в тексте из Наг Хаммади «О сотворении мира» (II, 5) говорится: «После Эроса того лоза виноградная произросла из крови, которая была пролита на землю, поэтому пьющие ее возбуждают в себе страсть к соитию» (перевод А. И. Еланской). Гностический эрос в данном отрывке имеет чувственный характер, в этом он близок античному эросу. Подобные идеи заложены и в «Апокалипсисе Баруха», где сообщается: «Слушай, Барух, первое дерево –  лоза. Это дерево греховной похоти, которую Сатанаил излил на Еву и Адама. И за это Бог проклял лозу, ибо ее посадил Сатанаил и прельстил первозданного Адама и Еву… Дерево это несет в себе и зло: оно, подобно Сатанаилу, не изменяет своей злой сути, ибо люди пьют помногу вина. Оно источник всевозможных зол: из-за вина брат восстает на брата, а отец на сына; оно ведет к разбою, прелюбодеянию и блуду»[87]. Можно найти и другие параллели, однако главным моментом здесь оказывается аскетический характер учения, вобравшего в себя определенные гностические элементы (прежде всего, в мифологии). Гностический этос Севера отличают энкратизм и антииудаизм, характерные и для его предшественников – Маркиона и Апеллеса.

 

Глава 3. Переоценка гностического этоса в свете гностических текстов.

 

Либертинизм был одним из главных аргументов в антигностической полемике первых веков н. э. Долгое время (вплоть до середины ХХ века) в исследовательской среде считалось хорошим тоном говорить о гностическом либертинизме как об одной из двух форм гностической нравственности[88]. Такая позиция была зачастую конфессионально обусловлена и определялась относительной бедностью имевшихся в наличии гностических источников или излишним доверием к свидетельствам ересиологов. На сегодняшний день все выглядит иначе: свидетельства ересиологов отходят на второй план, а приоритет отдается аутентичным гностическим текстам.

Следует отметить, что большинство «гностиков» называли себя христианами и могли с тем же правом, что и ортодоксальные христиане, претендовать на апостольскую преемственность. Вот несколько наиболее ярких примеров: Василид был слушателем ап. Матфея (Ипполит. Опровержение всех ересей. VII, 20, 1), Валентин был учеником ученика ап. Павла (Климент. Строматы. VII, 17, 106, 3 - 4), Маркион был главным систематизатором и «корректором» наследия ап. Павла (Ириней. Против ересей. I, 27, 2). Об этом же хорошо пишет А. Гарнак: «Гностики были богословами I века; они первые превратили христианство в систему учений (догматов); они первые подвергли предание (ссылка на предание, иногда и на тайное, была делом обычным; главари гностических школ не хотели быть основателями религии) и первобытные христианские книги систематической обработке; они взялись представить христианство абсолютной религией и поэтому противопоставляли его настойчиво всем другим религиям, даже ветхозаветной (а не одному только иудейству); но абсолютная религия, связываемая ими с Христом, сводилась для них по ее содержанию к результатам религиозной философии, нашедшей таким образом опору в откровении; они – те христиане, которые пытались завоевать быстрым приступом христианство для эллинской культуры и, наоборот, последнюю для первого; при этом они отказались от Ветхого Завета»[89]. «Гностики» могли оказаться самозванцами, а не христианами, если бы не одна важная деталь – раскол традиции и фактическое существование различных конкурирующих традиций внутри христианства (против раскола активно выступали христианские ересиологи, то есть признавали его существование de facto). У истоков раскола находился популярный среди христиан-антииудеев (то есть «гностиков») ап. Павел. Л.П. Карсавин обращает на это внимание: «Переходившие в христианство евреи цепко держались за Ветхий Завет. Они чувствовали себя особыми общинами в среде христианских, как бы особой церковью. И разлад между ними и христианами, не считавшими себя связанными Законом, разлад, тяжесть которого пришлось испытать уже ап. Павлу, с течением времени лишь усилился»[90]. Говоря о «гностиках», мы должны помнить о том, что они были христианами, а одним из признаков гностических учений было отрицание Ветхого Завета.

«Отцом всех ересей» с легкой руки Иринея Лионского был признан Симон Маг. Симон был одним из тех, кого ересиологи обвиняли в либертинизме, причем не только его, но и его последователей - «симониан» (Ириней. Против ересей. I, 23, 4), (Ипполит. Опровержение всех ересей. VI, 19, 5). Современный противник теории «гностического либертинизма» Майкл Аллен Уильямс в работе, посвященной переоценке гностицизма[91], ставит под вопрос эти свидетельства в силу ряда причин. «Симониане» обвиняются в колдовстве, однако это могло быть всего лишь занятием медициной, как, например, у Плотина (Плотин. Эннеады. 2, 9, 14). Кроме того, «подтверждение» свидетельств либертинизма в гностическом тексте Свидетельство Истины (NHC IX, 3), в котором упоминаются «симониане» (58, 2 - 4), имеет поверхностный характер, поскольку текст очень плохо сохранился. Из текста становится ясно, что самое страшное обвинение против «симониан» заключается в том, что они берут жен и рожают детей. Все остальное отдано на откуп фантазии исследователей. В Толковании о душе (NHC II, 6) рассказана история о падении души (127, 18 – 129, 5) которая впервые встречается у Платона (Платон. Федр. 246a – 257b), а затем у Иринея в истории о Елене, спутнице Симона Мага (Ириней. Против ересей. I, 23, 3). В данном гностическом тексте (NHC II, 6) безнравственность строго осуждается, поэтому вполне возможно, что «симониане» понимали историю судьбы Елены тоже в антилибертинистском ключе (категориям блуда и пороков противопоставляются категории спасения, стыда и покаяния, очищения, блага). Как было показано ранее, гностический этос Симона связан с этикой позднего стоицизма и эпикурейства, исключающими либертинистское толкование. Таким образом, прямые подтверждения либертинизма среди «симониан» можно найти лишь у ересиологов, а это не дает нам права рассматривать либертинизм «симониан» как доказанный факт.

Среди либертинистов ересиологи упоминают также неких «николаитов», «учеников» Николая. Но  ересиологи черпают информацию из псевдоэпиграфического[92] Откровения Иоанна Богослова (Откр. 2: 6, 14 – 15). По мнению М. Э. Поснова, «николаиты» берут свое название от Николая Антиохийца (Деян. 6: 5). Епифаний изображает Николая учителем «николаитов» (Епифаний. Панарион. XXV, 2), Ипполит придерживается того же мнения (Ипполит. Опровержение всех ересей VII, 36). Ириней Лионский лишь кратко сообщает о «николаитах» (Против ересей. I, 26, 3), отмечая, что они являются учениками Николая, ведут развратный образ жизни и едят идоложертвенное. Климент Александрийский считает Николая аскетом, а «николаитов» – либертинистами, но тогда возникает вопрос: как «ученики» могли до такой степени исказить учение своего «учителя»? Скорее всего, это еще один типичный пример раннехристианской полемики, в ходе которой оппоненты обвиняли друг друга в либертинизме[93]. Характерно, что в гностических текстах о «николаитах» вообще ничего не говорится.

Теперь мы должны перейти к представителям сифианского гносиса, попадающих под критику ересиологов в связи с проблемой либертинизма. О сифианском гносисе стало известно после обнаружения библиотеки в Наг Хаммади. К представителям сифианского гносиса мы относим «сифиан», «каинитов», «карпократиан», «варвелиотов» и «египетских офитов».

«Сифиане» встречаются в работах многих ересиологов: (Тертуллиан. Против всех ересей. 2), (Ипполит. Опровержение всех ересей. V, 19 - 22, 1), (Епифаний. Панарион. XXXIX, 1, 3 – 5, 3). Сиф упоминается в различных текстах Наг Хаммади, однако «сифиане» в текстах не встречаются. Назовем лишь некоторые «сифианские» тексты: Апокриф Иоанна (NHC II, 1; III, 1; IV, 1; BG), Евангелие от Египтян (NHC III, 2; IV, 2), Апокалипсис Адама (NHC V, 5), Три стелы Сифа (NHC VII, 5), Зостриан (NHC VIII, 1)[94]. Эти тексты соответствуют разным периодам развития учения «сифиан» – от дохристианского (NHC II, 1), (NHC V, 5) и христианского (NHC IV, 2) до перехода к платонизму (NHC VII, 5), (NHC VIII, 1). Некоторые из этих текстов были известны христианским писателям. Одним из знатоков «сифиан» считал себя Епифаний Кипрский, который, по его словам, встречался с ними в Египте. Епифаний сообщает, что «сифиане» отождествляли Христа с Сифом и имели книги, написанные самим Сифом, одна из книг называется Аллоген (одноименное произведение есть среди текстов Наг Хаммади (NHC XI, 3)). Мифология в Аллогене, как и в других сифианских текстах, близка к так называемому барбело-гносису. Рассмотрим гностический этос «сифиан» на примере самого популярного «сифианского» текста – Апокрифа Иоанна. Грех (коптск. NOBE) тесно связан с незнанием (NHC II, 1, 28, 14 – 30): «и они (архонты) породили постыдную судьбу, то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что (в ней) всё изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны, и все роды по сей день. Ибо от этой судьбы происходят всякое бесчестие, и насилие, и злословие, и оковы забвения, и незнание, и всякая тяжкая заповедь, и тяжкие грехи и великие страхи. И таким образом всё творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, Который над всеми ними. И из-за оков забвения их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (судьба) господствует надо всем»[95]. Грех предполагает покаяние (NHC II, 1, 13 – 14): «А Мать, когда узнала покров тьмы, что не был он совершенным, поняла, что её сотоварищ не был согласен с нею. Она раскаялась в обильных слезах. И вся Плерома слушала молитву её покаяния, и они восхвалили ради неё незримый Девственный Дух»[96]. Главным грехом является грех против Духа (NHC II, 1, 27): «И я сказал: Господи, те, кто познал, но отвернулся, куда пойдут их души? - Тогда Он сказал мне: Место, куда придут ангелы бедности, – туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те, кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным»[97]. М.К. Трофимова отмечает такие особенности Апокрифа Иоанна: «Большой интерес для исследователя представляют элементы нравственного учения в памятнике… Переход к теме спасения душ с самого начала делает очевидным, что речь будет не об участи людей как таковых, а о мироздании: «...чтобы когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его (семя Адама) и исцелить его от изъяна, и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна» (25.12-15). Далее следуют слова Иоанна: «И я сказал спасителю: «Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?»» Путь спасения описывается как определенное поведение людей. О тех, чье спасение безусловно, говорится так: «И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места без гнева или жажды, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими» (25.29-26.1). Неприятие мира низшего – природного и социального (ср.: 29.30-30.2), идеал отшельничества стоят за строками о тех, «на кого Дух жизни спустится и будет с силой, – они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности» (25.24-28). Хотя «дух жизни» и «дух обманчивый» сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и «те, кто познал, но отвернулся» (27.21-22)»[98]. Таким образом, в гностическом этосе «сифиан» можно выделить следующие категории: грех, покаяние, спасение, совершенство, сила, знание, самопознание.

О «каинитах» сообщает Ириней Лионский (Ириней. Против ересей. I, 31, 1 - 2). Ириней обвиняет «каинитов» в разврате и утверждает, что они называют Творца словом «Истера» (то есть «Утроба»), а также упоминает о существовании у них некоего текста, который называется «Евангелие Иуды». Автор русского перевода Евангелия Иуды, входящего в кодекс Чакос, Дмитрий Алексеев отмечает, что в тексте отсутствует слово «Истера» (вместо этого слова упоминается «Ялдаваоф»), а единственным подтверждением слов Иринея является то место в тексте, где Сиф назван Христом и «царем бездны». Свидетельства Тертуллиана (Тертуллиан. Против всех ересей. 2) и Климента Александрийского (Климент. Строматы. VII, 17, 108, 1) заставляют усомниться в том, что эти ересиологи были знакомы с «каинитами» и читали Евангелие Иуды. В «гностическом» Евангелии Иуды не идет речи о либертинизме, хотя сам текст признан подлинным. Кроме того, «каиниты» считаются авторами текста «Вознесение Павла» (Епифаний. Панарион. XXXVIII, 2, 5), который может соответствовать тексту Апокалипсис Павла (NHC V, 2)[99]. Очевидно, что ап. Павел повлиял на «каинитов» и на многих других «гностиков», а либертинизм мог сводиться (по крайней мере, в случае с «каинитами») к отрицанию ветхозаветного закона и проклятию Ялдаваофа.

К либертинистам причисляют Карпократа и «карпократиан». Наиболее ценные свидетельства приводит Климент Александрийский, цитирующий «сына» (то есть ученика или последователя) Карпократа – Епифана (Климент. Строматы. III, 6 – 8, 3; 9, 3). Это отрывок из книги Епифана «О справедливости». Текст действительно является свидетельством либертинистской идеологии, поскольку в нем говорится о свободных сексуальных отношениях. Возможно, в данном случае следует говорить о либертинизме, хотя Ириней Лионский сомневается в либертинизме «карпократиан» (Ириней. Против ересей. I, 25, 5). В ситуации, когда один ересиолог противоречит другому, лучшим вариантом будет воздержаться от окончательной оценки нравственности «карпократиан».

Рассмотрим этос «варвелиотов» и «египетских офитов». Сведения о «варвелиотах» (или «борборитах») приводит Епифаний Кипрский, который сначала утверждает, что был очевидцем их либертинизма, а затем сознается, что догадался об этом из книг (Епифаний. Панарион XXVI, 17, 1 – 18, 6). Все грязные «борборитские» сведения, которые мы находим у Епифания, очень напоминают два свидетельства, встречающиеся в гностических текстах: Пистис София (IV, 147) и Вторая Книга Иеу (43, 1), авторство которых приписывается так называемым «египетским офитам». Сам факт, что сведения о «гностическом либертинизме» появляются сразу в двух гностических текстах, заставляет принять эти свидетельства всерьез. Другое дело – как их оценивать. Можно предположить, что все это лишь уродливая карикатура на таинство Евхаристии, а можно увидеть за жутким описанием реальные события и поступки людей. Для современных исследователей гностицизма эти два текста очень сложны, а потому нуждаются в дополнительном изучении.

Существует также несколько тезисов, которые выдвигаются современными сторонниками теории «гностического либертинизма», когда у них исчерпываются аргументы в пользу своей теории. Тезис первый: аскетическая этика в кодексах Наг Хаммади определяется тем, что тексты специально подбирались в соответствии с этическими критериями. Этот тезис можно опровергнуть, указав на разнородный характер самих текстов, что становится очевидным при более внимательном их изучении. Тезис второй: либертинизм относится к эзотерическому учению, поэтому мы почти не находим подтверждения либертинизма в «гностических» текстах. Данный тезис опровергается тем, что сам по себе он ничего не доказывает, поскольку в таком случае мы вообще не смогли бы ничего сказать о либертинизме среди «гностиков». Тезис третий: об эзотерическом либертинизме сообщается в «гностических» текстах, но все это скрыто за символами. Если это так, то мы тем более не имеем права делать поспешные выводы о том, что скрывается за символами. Таким образом, нам удалось в самых общих чертах обозначить проблему «гностического либертинизма» и указать на возможные пути ее решения.

Гностический этос в аскетическом направлении тоже требует пересмотра в свете аутентичных гностических текстов. О Василиде в гностических текстах сообщается очень мало. Василид и Исидор упоминаются лишь в одном тексте из Наг Хаммади Свидетельство Истины (NHC IX, 3), причем говорится, что Исидор (в своем учении?) походил на Василида (57, 5 – 10). Валентин упоминается в том же тексте (56, 1 – 10), но, к сожалению, текст плохо сохранился, а потому кроме учения об огдоаде о Валентине не сообщается ничего. Частично ситуация может быть исправлена за счет так называемых «валентинианских» текстов, то есть тех произведений, которые приписываются «школе» Валентина. Ириней Лионский приписывает «валентинианам» некое «Евангелие истины» (Ириней. Против ересей. III, 11, 9), причем среди текстов Наг Хаммади есть одноименное произведение (NHC I, 3). В данном тексте не идет речи о трех типах людей и о спасении «по природе», поэтому у нас нет достаточных оснований считать этот текст тем самым текстом, о котором сообщал Ириней. Также среди «валентинианских» текстов на основании схожести ритуалов называются следующие: Трехчастный Трактат (NHC I, 5), Евангелие от Филиппа (NHC II, 3) и Валентинианское изложение (NHC XI, 2)[100]. Тексты (NHC I, 5) и (NHC XI, 2) сосредоточены больше на космологии, а текст (NHC II, 3) наполнен этической проблематикой, поэтому рассмотрим отдельные отрывки из этого текста. Евангелие от Филиппа (NHC II, 3, 9 – 11, 13, 35, 45, 62, 105): «9) Христос пришел выкупить некоторых: освободить одних, спасти других. Он выкупил тех, кто чужой, сделал их своими. И он отделил своих, тех, кого он положил залогом по воле своей. Он положил душу (свою), когда пожелал, не только тогда, когда он открылся, но со дня существования мира он положил душу (свою). Когда он пожелал, тогда прежде всего он пришел взять ее, ибо она была оставлена залогом. Она была среди разбойников, и ее взяли как пленницу. Он освободил ее и спас (и) хороших в мире, и плохих. 10) Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое – братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие - не хороши, и плохие – не плохи, и жизнь – не жизнь, и смерть – не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, – неразорванные, вечные. 11) Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) «Отец», и «Сын», и «Дух святой», и «жизнь», и «свет», и «воскресение», и «церковь», (и) во всех остальных - не постигают того, что (прочно), но постигают, что не прочно, (разве только) познали то, что прочно. (Имена, которые были) услышаны, существуют в мире (для обмана. Если бы они были) в эоне, их и день не называли бы в мире и не полагали бы среди вещей земных. Они имеют конец в эоне… 13) Архонты пожелали обмануть человека, ибо увидели, что он - одного происхождения с воистину хорошими вещами. Они взяли имя хороших (и) дали его дурным, дабы путем имен обмануть его и привязать их к дурным вещам. И после этого, если они делают им милость, они заставляют их отделиться от дурных и помещают их среди хороших, тех, которых они знают. Ибо они желали взять свободного и сделать его своим рабом навеки… 35) Апостолы сказали ученикам: Пусть все наше приношение обретет себе соль. Они называли (мудрость) солью. Без нее приношение неприемлемо… 45) Вера получает, любовь дает. (Никто не сможет получить) без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы от того, что он дал… 62) Не бойся плоти и не люби ее. Если ты боишься ее, она будет господствовать над тобой. Если ты полюбишь ее, она поглотит тебя, она подавит тебя… 105) Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться этим»[101]. В данном отрывке представлены следующие этические категории: спасение, жизнь, смерть, мудрость, вера, любовь, самопознание. Отрывок выдержан в энкратистском духе. Обвинения «валентиниан» в либертинизме не нашли подтверждения в гностических текстах. Что касается Маркиона, Апеллеса и Севера, то о них ничего в гностических текстах не сообщается, поэтому в случае с ними единственным выходом остается критическое рассмотрение свидетельств ересиологов.

Подводя итог исследованию гностического этоса в «историческом гностицизме», приведем в виде сводной таблицы основные религиозно-этические категории, а также внешние влияния, сыгравшие ключевую роль в формировании этоса различных гностических «школ».

 

Имена «гностиков» и название гностических «школ»

Гностический этос на основании изложения ересиологов (концепция гностиков-еретиков)

Гностического этос на основании гностических текстов (концепция «гностиков»-христиан)

Симон Маг и «симониане»

Категории: зависть, зло (незнание);  гносис (знание, благо) – определяет спасение, свободу (от мира) и справедливость.

Христологический докетизм, связь с эпикурейством (эонология, идея свободы от мира) и поздним стоицизмом (антикосмизм), либертинистская интерпретация (крипто)софийной мифологии.

Категории: блуд, пороки, спасение, стыд, покаяние, очищение, благо.

Связь с эпикурейством («спасение из плена» или свобода от мира), связь с поздним стоицизмом (антикосмизм). Предположительный аскетизм.

 

«Николаиты»

Категории: «злоупотребление плотью», разврат.

Нет свидетельств.

Сифианский гносис:

1) «сифиане»

2) «каиниты»

3) «карпократиане»

4) «ворвориты»

1) Идея избранного рода, зло как «смешение родов»; предположительный либертинизм.

2) Категории: гносис (знание) – определяет спасение избранных (идея избранного рода), сила, смерть, отрицание ветхозаветной этики, предположительный либертинизм.

3) Категории: спасение – через веру и любовь; добро и зло; справедливость («общность с равноправием»), либертинистская трактовка общности. Противостояние ветхозаветной этике. Связь со стоицизмом (категория безразличного – adiaphora); связь с эпикурейством (идея свободы от мира). Предположительный «природный» либертинизм (зооэтика).

4) Спасение через знание, культ семени, промискуитет. Предположиетльный либертинизм.

1) Категории: грех (незнание), покаяние, спасение, совершенство, сила, знание, самопознание, идея избранного рода. Предположительное отрицание ветхозаветной этики.

2) Либертинизм не подтвердился, аскетизм, отрицание ветхозаветной этики.

3) Нет свидетельств.

4) Сексуальный символизм, затруднения в интерпретации.

Василид

и «василидиане»

Категории: грех, страсти, любовь, праведность, зло. Связь с сифианским гносисом (установка на эзотеричность или избранность), связь со стоицизмом (категория мудрости – phronesis; «эгоизм собственной исключительности»). Аскетизм Василида и предположительный либертинизм «василидиан».

Краткое упоминание, сведения о либертинизме не подтверждаются.

Аскетизм.

Валентин

и «валентиниане»

Категории: совместное спасение «по природе», «духовный брак», добро, зло, жизнь, смерть. Связь со стоицизмом (три природы людей), связь с эпикурейством (уничтожение смерти или страха смерти). Аскетизм Валентина и предположительный либертинизм «валентиниан».

Категории: спасение, жизнь, смерть, мудрость, вера, любовь, самопознание. Энкратизм. Либертинизм «валентиниан» не подтвердился.

Маркион

Категории: спасение, добро, зло, воздержность (enkrateia). Отрицание ветхозаветной этики.

Аскетизм.

Нет свидетельств.

Апеллес

Энкратизм, отрицание ветхозаветной этики.

Нет свидетельств.

Север

Энкратизм, отрицание ветхозаветной этики.

Нет свидетельств.

 

 

 



[1] Tardieu M., Dubois J.-D. Introduction á la littérature gnostique. T. I. – Paris. – 1986. – P. 21 – 37.

[2] Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 265.

[3] Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. – М. – 2002. Т. 2. – C. 143.

[4] Бакштановский В. И., Согомонов Ю. В. Этос // Этика. Энциклопедический словарь. – М. – 2001. – C. 600.

[5] Ересиологи многое в гностических учениях искажали и не понимали, однако без них невозможно восстановить исторический контекст.

[6] Предпосылкой такого этического анализа служат этически окрашенные названия эонов: Желание, Вера, Надежда, Любовь и т.д. Примечательно, что эоны имеют пространственный характер. О пространственном характере эонов см.: Смагина Е. Библейская экзегеза и истоки гностицизма // Россия и Гнозис. Материалы конференции. – М. – 2002. – C. 7. Интересно, что эоны напоминают богов Эпикура, обитавших в интермундиях, причем это не единственная параллель с эпикурейством. См. Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 204.

[7] Иустин Философ (Иустин Мученик) родился в Самарии. Он возглавлял собственную философскую школу. Иустин полагал, что все гностики (в том числе и Симон Маг) одержимы демонами и действуют по их воле.

[8] Эллинские поэты. – М. – 1999. – С. 320 – 321.

[9] Св. Ириней Лионский Творения 1996. Репринтное издание «Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго. Изданы в русском переводе протоиереем П. Преображенским. СПб., издание второе издание 1900. – C. 86 – 88. Далее везде «Против ересей» цитируется по данному изданию с указанием страниц.

[10] К. Г. Юнг видел в притче о потерянной овце идею вытесненной низшей части личности, возвращение которой необходимо для достижения целостности Самости. См. Даурли Д. П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб. – 1999. – C. 172 – 173. Образ целостности (полноты) является доминирующим в гностическом сознании.

[11] Отметим, что поздний стоицизм по своему мировосприятию был тоже близок к антикосмизму (акосмизму). См. Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 231.

[12] Ibid. 199.

[13] Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. – СПб. – 2002. – C. 258 – 259. Везде далее свидетельства ересиологов (кроме трактата «Против ересей» Иринея Лионского) цитируются по этому изданию с указанием страниц.

[14] Афонасин, op. cit. 259.

[15] Николаев Ю. В поисках Божества. Киев. – 1995. (Перепечатка с издания 1913 г.). – C. 76.

[16] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. –  1991. – С. 142.

[17] Под словом «школа» мы понимаем последователей какого-либо гностического направления.

[18] Протоиерей Александр Мень пишет: «Неизвестно, кто был Николай, но очевидно, что его учение содержало в себе призыв соединить христианство с язычеством. Может быть, в данном случае мы имеем дело с первыми гностиками». См. Александр Мень. Читая Апокалипсис. – М. – 2000. – C. 31.

[19] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. –  1991. – С. 192 – 193.

[20] Афонасин, op. cit. 114.

[21] Ibid. 114.

[22] Ibid. 114.

[23] Фредерик Уиссе утверждает, что аскетическая этика объединяет все трактаты из Наг-Хаммади. См. Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25 (1971), p. 205–223.

[24] John D. Turner. Ritual in Gnosticism. University Of Nebraska-Lincoln. SBL 1994 Book of Seminar Papers, 136-181.

[25] H.-M. Schenke, "Das sethianische System nach Nag-hammadi-Handschriften," Studia Coptica (ed. P. Nagel; Berliner Byzantinische Arbeiten 45; Berlin: Akademie Verlag, 1974).

[26] Афонасин, op. cit. 303.

[27] Ириней, op. cit. 108.

[28] То есть «спасено».

[29] Афонасин, op. cit. 269.

[30] Быт. 4: 1 – 2.

[31] Афонасин, op. cit. 264.

[32] Это уточнение неуместно, поскольку как раз страсти и вызывают грехи.

[33] В тексте – adiaphora.

[34] Ириней, op. cit. 92 – 94.

[35] К. Г. Юнг предлагает понимать эту метафору как требование не противиться внутреннему злу ради целостности личности. См. Даурли Д. П., Эдингер Э., Зелинский В. К. Г. Юнг и христианство. – СПб. – 1999. – C. 170 – 171.

[36] Однако, как и в случае с Симоном Магом, мы вправе предположить здесь свободу от мира, а не либертинизм, то есть отголоски эпикурейской этики. См. Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 199.

[37] Рим. 7: 7.

[38] Афонасин, op. cit. 265 – 267.

[39] Карпократиане не единственные, кто, согласно ересиологам, равняется на животных. У сифиан, если верить Ипполиту, было даже священное изображение собакоподобной женщины, готовой к спариванию (Ипполит. Опровержение всех ересей. V, 20, 6).

[40] S. Gero, "With Walter Bauer on the Tigris: Encratite Orthodoxy and Libertine Heresy in Syro-Mesopotamian Christianity," in C. W. Hedrick and R. Hodgson, eds., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, MA: Hendrickson, 1986), 287-307.

[41] Епифаний был свидетелем всего происходящего. Впрочем, ему можно доверять далеко не во всем.

[42] Афонасин, op. cit. 47 – 48.

[43] Ibid. 49.

[44] Ibid. 49.

[45] Ibid. 49.

[46] Возможно, это лишь фантазии ересиологов.

[47] Очевидно, что это лишь предположение Епифания.

[48] Афонасин, op. cit. 55.

[49] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. –  1991. – С. 347.

[50] Ириней, op. cit. 89 – 91.

[51] Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 214.

[52] Ibid.

[53] Апресян Р. Г. Эгоизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М. – 2001. – C. 557.

[54] Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 219.

[55] Установка на эзотеричность типична для гностицизма, ярким примером является сифианский гносис.

[56] Речь идет о последователях, поэтому, возможно, наблюдается расхождение с учением Василида. Хотя возможен и другой вариант: Климент по ошибке приписал василидианам чужие взгляды.

[57] Афонасин, op. cit. 284.

[58] Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов в восьми томах. Т.3. – М. – 2001. – C. 210.

[59] Ibid. 285 – 287.

[60] Ibid. 277.

[61] Термин «метафизика нравственности» встречается у А.Ф. Лосева. См. А. Ф. Лосев. Этика как наука. «Человек». – 1995. №2.

[62] Карсавин Л.П. Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 72.

[63] Ириней, op. cit. 52 – 53.

[64] Мецгер. Б.М. Канон Нового Завета. Происхождение, развитие, значение. – М. – 1998. – C. 47.

[65] Афонасин, op. cit. 163.

[66] Тертуллиан говорит об учении о «духовном семени» (Тертуллиан. Против валентиниан. 4, 2 – 3), в чем мы можем увидеть признание валентинианами духовной природы человека.

[67] Уничтожение смерти или страха смерти оказывается очень созвучным этике Эпикура, в которой этот страх преодолевается знанием, избавлением от невежества. См. Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 206.

[68] Ириней, op. cit. 40.

[69] Мф. 19: 17.

[70] Афонасин, op. cit. 285.

[71] Ириней, op. cit. 37.

[72] Гусейнов А. А. Античная этика. – М. – 2003. – C. 219 - 220.

[73] Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). – М. – 1994. – C. 35.

[74] «Опасность» заключалась в том, что учение Маркиона основывалось на христианских источниках, но в его личной редакции. В этом некоторые видели попытку внести в церковное учение раскол. Маркион одним из первых создал свою редакцию Нового Завета, включив в него отличное от дошедшего до наших дней Евангелие от Луки, а также 10 Посланий ап. Павла. Еще Маркион написал работу «Антитезы» в которой представил несовместимость Ветхого и Нового Заветов.

[75] Напомним, что Иустин всех гностиков считал одержимыми демонами.

[76] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. –  1991. – С. 375.

[77] Назаров В. Н. Этика. Энциклопедический словарь. М. 2001. Статья Аскетизм. C. 27.

[78] Ibid. 28.

[79] Ириней, op. cit. 95 – 97.

[80] См. Paul-Louis Couchoud. La première édition de St.Paul. // Revue de l'hlstoire des religions, mai – juin, 1926. Charles B. Waite, The History of the Christian Religion to the Year  Two-Hundred. Chicago, 1900, 287 – 303.

[81] См. Ysabel de Andia, La résurrection de la chair selon les valentiniens et Irénée de Lyon // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 59-70.

[82] Ириней, op. cit. 96.

[83] Афонасин, op. cit. 271.

[84] Нечто похожее можно найти у каинитов (представителей сифианского гносиса) в изложении Епифания (Панарион XXXVIII, 2, 4), где говорится: «ангел, который ослепил Моисея, и эти ангелы скрыли тех, кто был с Кореей, Дафаном и Авирамом (Числ. 16) и отвели их в другое место». Под другим местом здесь понимается «шеол».

[85] Афонасин, op. cit. 272.

[86] Ibid. 272.

[87] Гностики или «о лжеименном знании». Киев. C. 88 – 89.

[88] М.Э. Поснов, например, пишет: «Наконец, в этическом отношении одни секты проводили строгие нравственные и аскетические принципы; другие и для других наоборот – либертинистические». См. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. – Брюссель. –  1991. – С. 802. Л.Н. Гумилев тоже, вероятно, заблуждается, рассуждая о гностическом этосе: «Можно также совмещать с аскезой пьянство и разврат, вызывающие отвращение к жизни. Важно лишь полное освобождение от материи, т. е. от биосферы». См. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М. – 2004. – C. 496.

[89] Гарнак А. История догматов // Сб.: Раннее христианство. В двух томах. Т.2. – М. – 2001. – C. 142.

[90] Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). – М. – 1994. – C. 17.

[91] Michael Allen Williams. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton University Press. – 1996.

[92] Отдавая приоритет четвертому Евангелию, мы не можем согласиться с тем, что Апокалипсис принадлежит тому же автору, а потому вместе с другими учеными признаем его псевдоэпиграфом.

[93] Такой же точки зрения придерживается еще один противник идеи «гностического либертинизма» Ричард Валантасис (Richard Valantasis).

[94] Более полный список сифианских текстов предлагает Шенке. См. H.-M. Schenke, "Das sethianische System nach Nag-hammadi-Handschriften," Studia Coptica (ed. P. Nagel; Berliner Byzantinische Arbeiten 45; Berlin: Akademie Verlag, 1974). Мы же приводим такие тексты, которые признаны в качестве сифианских не только Шенке, но и другими исследователями.

[95] «Апокрифы древних христиан» – М. – 1989. – С. 215.

[96] Ibid. 205.

[97] Ibid. 214.

[98] Ibid. 190 – 191.

[99] См. Bibel der Häretiker: die gnostischen Schriften aus Nag Hammadi / eingeleitet, übers. und kommentiert von Gerd Lüdemann und Martina Janßen. – Stuttgart: Radius, 1997.

[100] John D. Turner. "Ritual in Gnosticism," in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1994 (Atlanta: Scholars Press, 1994), 136-181.

[101]  «Апокрифы древних христиан» – М. – 1989. – С. 274 – 289.