Е.В. Родин

Гностическая метафизика нравственности Л.П. Карсавина.


Лев Платонович Карсавин (1882 – 1952) – русский религиозный философ и историк-медиевист. Л.П. Карсавин был одним из наиболее талантливых представителей традиции всеединства, у истоков которой стоял В.С. Соловьев. Вся традиция всеединства в той или иной степени была гностична, то есть испытывала влияние иудейского, христианского и собственно исторического или «лжеименного» гносиса. Карсавин никогда не отрицал своей связи с гностической традицией. А.А. Ванеев, ученик Л.П. Карсавина по лагерю Абези (в котором закончил свою жизнь Лев Платонович), написал о том, что Карсавин сам признавал свою философскую систему близкой к системам гностиков1. По образованию историк, Карсавин начал с изучения средних веков, а его первыми работами стали «Очерки религиозной жизни в Италии XIIXIII веков» (1912) и «Основы средневековой религиозности в XIIXIII веках, преимущественно в Италии» (1915). Во второй работе (докторской диссертации) Карсавин продемонстрировал интерес не только к истории, но также к культуре и метафизике средних веков. В «Основах средневековой религиозности» Л.П. Карсавин среди различных вопросов исследует «пантеистическую мистику». Особый интерес у него вызывают следующие мистики: Иг, Бернарад, Ришар, Бонавентура, а также Бёме, Экхарт, Эриугена и Кузанский. В дальнейшем многие из этих мыслителей будут встречаться на страницах произведений Льва Платоновича, определяя характер его философствования. В 1919 году Карсавин публикует свою первую философскую работу «Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», в которой автор впервые задается гностическими вопросами, выходя за рамки ортодоксального богословия. В роковом 1922 году (в год высылки на «философском параходе») Л.П. Карсавин пишет целую серию работ: «О свободе», «О добре и зле», «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)», «София земная и горняя. Неизданное гностическое сочинение», «Noctes Petropolitanae», «Восток, Запад и русская идея». В «Глубинах сатанинских» Карсавин дает довольно точное определение гносиса: «уместно и предпочтительно применять термин «гносис» только к синкретизирующей религиозности, связанной с христианством»2. Далее он замечает: «И гносис первых веков христианства не был чисто философским движением ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемом верой. Поэтому, наряду с философскими построениями мы находим в нем культ и религиозно-нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам»3. Хотя Л.П. Карсавин не использовал словосочетание «гностический этос», но его определение гносиса вполне может быть отнесено и к его собственной философии: «Таким образом, природа гносиса определяется для нас как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма»4. Карсавин стремился согласовать дуализм с пантеизмом: «Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуалистическим моментами не так легко. По-видимому, надо или признать исконность двух взаимоотрицающих начал, или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла»5. Эту проблему Карсавин впервые решает для себя в работе «Saligia»: «Но если зло и добро в Боге одно и то же, то зла, как такового, уже нет, так же, как нет и добра: и зло и добро оказываются лишь покровами подлинного, а подлинное – их непонятное единство. А такое единство предположить мы должны, ибо иначе Бог не прост и не совершенен. Но если так, то зло только кажется отличным от добра, а на самом деле от него не отлично и уж вовсе не может быть какою-то особою стихиею. То же самое придется сказать и о добре»6. В дальнейшем эта идея находит свое раскрытие в работе «О добре и зле». Гностическая метафизика любви Карсавина представлена в работе «Noctes Petropolitanae», а метафизика смерти – в более поздней «Поэме о смерти», а также в предсмертной гностической поэзии. Все творчество Карсавина имеет глубоко личный (интимный) характер. Лев Платонович пытается защитить себя от посторонних глаз, прибегая к ироничным стилизациям (например, «Saligia», «София земная и горняя»). Часто Карсавин сам выступает собственным комментатором («София земная и горняя», «Диалоги»), как бы опережая других комментаторов и оставляя последнее решающее слово за собой. Необходимо согласиться с утверждением А. П. Козырева о том, что «употребление гностической терминологии еще не делает философа гностиком»7, однако в нашем случае выявление гностического этоса предполагает не только выявление гностических метафор, но и установление источника жизненной позиции. Л.П. Карсавин не копирует гностическую традицию, а преображает ее, приближая ее к христианству. Примечательно, что метафизика Карсавина оказывается созвучна его пониманию гносиса, то есть мы имеем полное право говорить о гностическом этосе в нравственной метафизике Карсавина.


Метафизика добра и зла.


Онтоэтический синтез добра.


По справедливому замечанию А.А. Гусейнова «в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы»8. Для Л.П. Карсавина категория добра оказалась одной из наиболее важных, поскольку именно на этой категории основана вся его гностическая метафизика. В данном случае мы должны обратиться главным образом к работе «О добре и зле», опубликованной впервые в 1922 году, в которой в наиболее полном виде представлена метафизика добра и зла. Как известно, категория добра была типична для «карпократиан», Валентина и «валентиниан», а также для Маркиона Синопского. В этом смысле Лев Платонович выступает как продолжатель гностической традиции. Карсавин начинает свое систематическое исследование с определения онтологического статуса добра: «Все, что существует, в том, что оно существует, всякое бытие как таковое одобряется мною, признается мною за добро»9. Такая традиция понимания добра берет свое начало от первых натурфилософов и выражает объективное содержание бытия как благого. Одновременно с этим возникает необходимость в установлении связей между бытием и человеком, признающим бытие за добро. То есть возникает диалектическая необходимость в субъективном плане рассмотрения добра. Добро признается за добро субъектом, который использует для этого некие критерии добра. Не имея критериев добра, субъект оказывается в ситуации неразличения добра и зла. Карсавин разбирает два основных варианта: 1) добро присутствует во мне, мной не являясь; 2) добро является мной. Лев Платонович приходит к такому заключению: «Ведь если критерий добра, «мерка добра», само добро только во мне, а не я сам, и мне самому внешен, мне никак не удастся признать его «критерием», «меркою», «добром», так как для этого уже необходимо быть им, обладать им как своим неотъемлемым свойством. «Свойство» же мое не может быть иным, чем я сам, и потому, что тогда не устранено указанное сейчас затруднение, и потому, что я или, лучше сказать, моя душа – нечто не составленное из частей, но простое. Итак, я (душа) есмь добро, высшее добро, «одобряющее», то есть признающее и делающее добром все иное, за добро мною почитаемое…»10 Характерно, что для Карсавина очень важно ввести в определение христианское понятие души, поскольку автор мыслит свою онтологию в рамках христианской традиции. Но в христианстве душа может быть грешной, да и вряд ли христианин дерзнет назвать себя высшим добром, поскольку таковым может быть лишь Бог. Таким образом, христианская онтология (и психология) заставляют признать объективность добра, его определяющее значение для субъекта: «Добро – нечто от меня независимое, объективное и неоспоримое. Оно выше меня, меня самого делая добрым. Если бы этого не было, не имела бы никакого смысла моя нравственная деятельность; и не только деятельность – бессмыслицею необъяснимой стали бы все мои нравственные устремления, укоры совести и т. д.»11. Одновременно Карсавин делает следующее синтетическое уточнение: «Но утверждая, что добро объективно, неоспоримо, не зависит от меня и меня превышает, я не в состоянии устранить первое мое положение… Значит, я сразу – и добро и не-добро»12. Здесь Карсавин диалектически обосновывает присутствие в человеке «не-добра». Придя к антиномии субъективного и объективного добра, Лев Платонович стремится разрешить сложившуюся антиномию в рамках онтоэтического синтеза субъективного и объективного добра. Карсавин пишет: «Добро есть то, что я «одобряю», т. е. делаю (созидаю) и признаю собою, как добром; и добро есть нечто объективное, вынуждающее меня признавать его, образующее меня (ибо хотя и сам я становлюсь добрым, я становлюсь им по образцу предстоящего мне добра)»13. Последовательное раскрытие содержательного плана добра приводит Карсавина к признанию недостаточности формального подхода в определении добра. Философ замечает: «Не может нечто становиться добром или злом в силу чисто формального принципа… Подобная точка зрения ведет к этическому релативизму, а, следовательно, и к этическому нигилизму»14. Действительно, формальное «о-добрение», признание чего-либо за добро может объясняться установкой на ограниченность всякого источника нравственной нормативности, что явно противоречит христианскому теизму как особой форме этического абсолютизма. Карсавин остается в целом в рамках христианской этики, а значит, предполагает единый источник нравственных норм. В качестве такого единого источника он полагает некое «высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существованием для меня добра и содержит в себе всяческое добро. Оно – всеединое добро»15. Следует отметить, что категория «всеединого добра», столь важная для всей русской традиции всеединства, идущей от В.С. Соловьева и достигшей своей вершины в философии С.Л. Франка и Л.П. Карсавина, для Льва Платоновича оказалась не только вариантом всеединства, но и терминологическим преодолением онтоэтической антиномии добра. Карсавин предлагает вариант онтоэтического синтеза добра в такой форме: «Итак, высшее или всяческое добро есть и единое добро, и все доброе… Если всеединое добро есть все доброе, оно необходимо – и бытие. Все оно – бытие; и все и всяческое бытие – оно… Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное, как всеединое добро»16. В целом данная формулировка становится понятной при рассмотрении концепции всеединства и ее гностических корней, о чем мы скажем в дальнейшем. Пока же отметим, что нормативно-ценностное содержание «всеединого добра» заключается в преодолении разобщенности бытия, в его гармонизации и о-добрении. Категория «всеединого добра» нуждается в разъяснении. Онтологически «всеединое добро» мыслится Карсавиным в рамках философской парадигмы Платона: «Еще легче показать, что всеединое добро не что иное, как всеединая истина, всеединая краса»17. Такое триединство добра, истины и красоты как своеобразных атрибутов бытия, взятое на вооружение В.С. Соловьевым, у Л.П. Карсавина не является окончательным, а служит лишь для рассмотрения объективного плана «всеединого добра» как бытия. Карсавин уточняет: «Как всеединое, добро то же самое, что бытие или истина; но как добро оно от них отлично»18. Данное уточнение позволяет нам сделать вывод о том, что при всей синтетичности метафизики Карсавина, сам Карсавин не считал свой онтоэтический синтез завершенным. Различая этическое и онтологическое добро, Лев Платонович отказывался от их отождествления. Онтологическому всеединому добру Карсавин отвел сферу абсолютного, а этическому – сферу относительного. Антиномия абсолютного и относительного, перенесенная в сферу исторического, разрешается в категории становления при различении потенции и акта: «Так мысля процесс становления всеединства добром или процесс изничтожения его в качестве добра, различая потенцию и акт, мы получаем определенность добра»19. Такая определенность носит вынужденный характер и определяется ограниченностью нашего восприятия, однако в практическом смысле позволяет нам осознать историческую незавершенность всеединства и историческую неполноту добра. Такая неполнота становящегося добра является злом: «Созерцая конкретное неполное добро и воспринимая его неполноту, мы называем его злом»20.

Таким образом, онтоэтический синтез добра заключается в попытке преодолеть противоречия между добром абсолютным и относительным, объективным и субъективным. Хотя в целом категория добра встречается у многих гностиков («карпократиане», Валентин, «валентиниане», Маркион Синопский), однако Л.П. Карсавин расходится с гностической традицией, обнаруживая некий субъективный (относительный) план добра. Действительно, в «историческом гностицизме» добро абсолютно и исходит от благого Бога. Карсавин же несколько смягчает радикальный гностический дуализм, признавая существование становящегося, неполного добра. Тем не менее, неполное добро, взятое в своей конкретности, является злом, которое также требует специального рассмотрения.


Онтоэтический синтез зла.


Проблема зла оказывается одной из центральных проблем в метафизике Л.П. Карсавина. Добро и зло познаются в антитетическом единстве одно через другое. Если добро укоренено в онтологии, то для решения проблемы зла необходимо обращаться не только к проблеме бытия Бога, но и к проблеме Его оправдания (теодицеи). Находясь в рамках христианского гносиса, Карсавин не допускает, что бытие может быть злым: «Понятие «злого бытия» заключает в себе contradictio in adjecto»21. В этом положении Карсавин как бы расходится с еретическим гносисом, для которого творение было признано ошибкой. Но это лишь внешняя сторона вопроса. На деле все зависит от того или иного понимания бытия и соотнесения его с христианской и гностической онтологиями. В христианстве творение мира наиболее подробно описано в Ветхом Завете, где Бог утверждает благость собственного творения (Быт. 1: 31): «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». В «историческом гностицизме» Бог Ветхого Завета считается злым и глупым демиургом, а истинный благой Бог открывается лишь Христом. Очевидно, что создание глупого демиурга для гностиков не может считаться добрым, поэтому для них грехопадение заключается уже в самом факте создания мира. Мир вызывает отвращение у гностиков, например, в Евангелии от Фомы (NHC II, 2, 61): «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел труп, и тот, кто нашел труп – мир недостоин его»22. Между миром (гностики называют его «кеномой» или «пустотой») и благим Богом находится «плерома» или «полнота». Карсавин называет благим не существование (кеному), а бытие или сущее (восстановленную плерому). В духе гностического антропоцентризма Лев Платонович в центре бытия ставит человека и его душу: «Итак, я (душа) есмь добро, высшее добро, «одобряющее», то есть признающее и делающее добром все иное, за добро мною почитаемое, и наоборот, не признающее и не делающее добром того, что называется злым и злом»23. Как и в случае с добром, признание чего-либо злом не может осуществляться только формально: «Не может нечто становиться добром или злом в силу чисто формального принципа»24. В этом смысле требуется определить критерии зла. В «историческом гностицизме» зло связано с Ветхим Заветом, а добро – с Новым Заветом (в христианстве противопоставление двух Заветов не столь велико, поскольку Бог Ветхого Завета является не только источником зла, но и добра (Втор. 30: 19)). Для гностиков было важно обозначить разрыв с традицией Ветхого Завета, но Христос не отменял Закона, но исполнял его, призывая к любви и прощению: «Не отменяющий прежнего закона (а, значит, и jus talionis) Христос призывает к прощению обид»25. Если в Ветхом Завете отношение к содеянному злу определяет jus talionis, то в Новом Завете Христос призывает к прощению. Этический анализ злого поступка, согласно Карсавину, показывает, что «в совершенном убийцей деле злом является не только… страдание, но и само злое направление воли преступника»26. Этика предполагает свободу человека, в противном случае человек рассматривается как игрушка в руках судьбы, что приводит к этическому релятивизму. Согласно Карсавину, воля человека может свободно изменять свое направление, она может из злой стать доброй: «Ее (злой воли – Е. Р.) изменение к добру есть ее изменение, свободный ее акт. Я могу только способствовать такому изменению, для чего принцип «око за око, зуб за зуб» является недостаточным. Выполняя не букву, а дух нормы, я должен стремиться к тому, чтобы воля преступника из злой стала доброю… Понятно, что, убивая преступника, я делаю перерождение его и возмещение основного зла его с моею помощью невозможным… Понятно далее, что, злобствуя на него и тем более проявляя мое злобствование, я сам становлюсь сопричастным его злу и не устраняю, не возмещаю, а «увеличиваю» зло в мире»27. Здесь Карсавин предстает в качестве идеалиста, руководимого христианскими принципами. Приходя к онтоэтическому синтезу, Карсавин заключает, что преступник: «сам применит к себе «jus talionis». И так непременно случится, если… зло есть ничто, недостаток добра, если мнимо бытийствует оно только бытием добра. – Предоставленное самому себе, не обогащаемое моим злом, оно неизбежно само себя изживет, обнажив единственное неуничтожимое истинное бытие – добро»28. Далее Карсавин развивает эту мысль: «Но рано или поздно, видя, что для меня зло – ничто, обидчик и сам сознает свое ничтожество во зле, поймет, что злая воля в злостности своей просто не существует, и тем вскроет доброе в ней»29. Зло как ничто свидетельствует о том, что Карсавин отождествляет зло с незнанием, а для знающего человека зло – это ничто. Такая мысль вполне созвучна идеям многих гностиков, среди которых Симон Маг и «симониане», «карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане» и Маркион. С одной стороны, Л.П. Карсавин указывает на благость бытия, с другой стороны, для него очевидно существование зла. Проблема существования (или несуществования) зла тесно связана с проблемой теодицеи, которая может решаться в двух направлениях: отрицая за злом какое-либо существование или, напротив, видя в зле некий ценностный смысл30. Первая традиция восходит к Аристотелю, согласно которому ко злу неприменима ни одна из 10 категорий, обнимающих все бытие. В дальнейшем данная традиция получает свое развитие у Иоанна Скота Эриугены и Максима Исповедника. Зло определяется Карсавиным как «ничто», «недостаток добра». Зло как недостаток добра встречается у Августина, Спинозы, а также у Л.Н. Толстого. Но Карсавин, признавая всеединство, подходил к проблеме зла и с позиций свободы, как Бердяев, который, правда, не мог примирить идею всеединства с идеей свободы. Такая трактовка зла встречается в последующей работе Карсавина, которая носит название «Поэма о смерти». Что касается работы «О добре и зле», то в ней Карсавин указывает на ничтожность зла, зло – это ничто. Зло противостоит всеединому, но лишь как ничто, то есть и не противостоит вовсе: «Что может противостоять всеединому, определять или оконечивать, ограничивать его? – Ничто»31. К сожалению, подобная игра слов встречается в различных метафизических системах (например, у Хайдеггера), отчасти это вызвано тем, что многие русские философы были не очень точны в терминологии (у Карсавина сущее и бытие часто оказываются взаимозаменяемыми категориями). Тем не менее, Карсавин уточняет категорию ничто, различая абсолютное и относительное ничто: «Если же так, то зло, ложь, небытие – ничто, абсолютное ничто, «ouk on», совсем не существует»32. Одновременно Карсавин сталкивается с этическим затруднением: «Но мыслить умаление добра как переход или перерождение его во зло… совершенно невозможно, именно потому, что добро не есть зло, зло всегда не-добро»33. Хотя Лев Платонович опускает глагольную связку «есть» при определении зла, становится очевидно, что он ее имплицирует, различая абсолютно несущее онтологическое зло и относительно несущее моральное зло. Карсавин делает такое разграничение: «Зла нет, оно не есть в самом точном и абсолютном значении слова… Поэтому и конкретное зло, предстоящее нам в жизни, если существует оно, может быть только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность чрез противопоставление его полноте добра»34. Автор неоднократно повторяет эту мысль: «Созерцая конкретное неполное добро и воспринимая его неполноту, мы называем его злом»35. Перенося идею этической трансформации зла в добро на онтологический уровень, Карсавин предлагает различать определенные этапы в трансформации добра, то есть заменяет категорию «зла» на категории «еще не-добра» и «уже не-добра»: «Итак, зло – ничто, зла нет, но добро о-пределяется как таковое чрез реальное различие во всеедином его как добра и его как («еще» и «уже») не-добра, т. е. отсутствия, лишенности добра»36. Собственно в этой логической уловке в какой-то степени раскрывается всеединая природа добра, добра становящегося, еще не достигшего своей полноты, в которой будет отсутствовать всякое «еще» и «уже». Карсавин делает онтоэтический комментарий о том, что конкретное зло «при ближайшем рассмотрении разлагается на нечто сущее, а потому и доброе, и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра»37. Собственно зло и заключается в недостаточной явленности всеединого добра в сущем добре. Различая сущее и всеединое добро, Лев Платонович не противопоставляет их друг другу, но лишь указывает должный путь развития сущего добра, этот путь заключается в исполнении (во всех смыслах) всеединого добра. Зло как онтологическая категория в метафизике Карсавина в той или иной степени ничтожно, однако этическое зло и физическое зло в своем конкретном выражении оказываются вполне ощутимыми. Карсавин пишет: «Обычно злом называют то, что причиняет страдание, и само это страдание. Зло это – боль, физическая или душевная, либо нечто, последствием чего таковая боль является»38. Однако философ прекрасно осознает наивность подобных гедонистических установок, в свете которых содержание добра и зла выводится из удовольствия и страдания соответственно. Страдание и боль, как ни странно, не должны быть исключены, но должны восполнить удовольствие и стать моментами всеединства: «Как бы то ни было, в основе своей и наслаждение и страдание не зло, а необходимые моменты всеединства, построенного на любви, т. е. двуединстве самоотдачи-самоутверждения. Страдание – зло, как неполнота (вынужденность) самоотдачи и неполнота (ограниченность) самоутверждения. Но неполнота или ограниченность не есть бытие, а недостаток бытия, лишенность полноты»39. Дальнейшее раскрытие понятийного содержания зла оказывается тесно связано с идеей абсолютного. Всеединое добро, которое Карсавин помещает в абсолютный мир, может быть связано с субъектом. В противном случае субъект рассматривает свою разъединенность с абсолютным как: «Зло – недостаточность причастия относительного к абсолютному, недостаток бытия или добра, т. е. зло – ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность бытием почитаться не может»40. Этические и онтологические тезисы: «Таким образом, нравственное зло – недостаточность добра… Зло – ущербность бытия… Зло – неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству»41. С.Л. Франк даже видит в зле отражение реальности Бога: «И так обстоит дело – как мы видели – в силу именно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней солидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реальность зла есть некое отражение в бездне небытия – сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное всемогущество Божие»42. Л.П. Карсавин идет дальше Франка, помещая Бога в ад в своей работе «Поэма о смерти», но тема смерти у Карсавина связана не столько с проблемой зла, сколько с доказательством Божией любви. Л.П. Карсавин приходит к формулировке определения зла: «Объективное зло – умаленность всеединства в целом и моментах его, незавершенность единства и множества, распад и разъединение, жизнь и смерть. Субъективно оно – страдание»43. В этой формулировке содержатся онтологические и этические характеристики зла, то есть дан онтоэтический синтез. Онтологическое объективное зло является лишь умаленностью всеединства или неполным добром, то есть требует не борьбы с собой, а восполнения. Исходя из этого, Карсавин приходит к идее непротивления, причем независимо от Л.Н. Толстого. Философ пишет: «Поэтому нельзя, собственно говоря, бороться со злом; более нельзя, чем с ветряными мельницами, ибо мельницы все-таки существуют, зла же нет совсем. «Борьба со злом» может заключаться только в напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию. Однако эта «борьба со злом» не должна пониматься так, точно данному моему «злому» делу я противопоставляю другое «доброе»: «злого дела» нет. Нравственная цель моя в том, что я не отворачиваюсь от существа моего «злого» намерения, но постигаю добрую качественность его и напряжением себя довожу эту качественность до предельного ее осуществления»44. При этом такое отношение к проблеме зла не предполагает абсолютного непротивления, поскольку жизнь вносит свои коррективы и не позволяет ограничиваться отвлеченными формулами. Карсавин справедливо замечает по этому поводу: «Все это хорошо. Но едва ли можно истолковывать в смысле недостатка сам факт убийства… Здесь, пред лицом объективного нарушения морально одобряемого нами «закона природы», невозможно говорить о зле в смысле недостатка»45.


Гностический этос «всеединого добра».


Метафизика Карсавина гностична, но ее «гностичность» выражается не столько в еретическом гносисе, сколько в христианском «очищенном» гносисе. Очевидно, что Карсавин стремился дать некий христианский онтоэтический синтез, призванный вобрать в себя и преодолеть «лжеименный гносис». Гностический этос добра и зла в системе Карсавина находит свое выражение в идее «всеединого добра». Всеединое добро – это то высшее, что одновременно имманентно человеку, но при этом сохраняет по отношению к нему свою трансцендентность: «Итак высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существованием для меня добра и содержит в себе всяческое добро. Оно – всеединое добро»46. Сама идея всеединого с необходимостью предполагает включение в себя всего, то есть целиком все бытие: «Если всеединое добро есть все доброе, оно необходимо – и бытие. Все оно – бытие; и все и всяческое бытие – оно… Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное, как всеединое добро»47. Как же согласовать это с идеей дурного мира у гностиков? Дело в том, что гностическая онтология в ее египетском варианте (речь идет, разумеется, о библиотеке Наг Хаммади) имеет много общего с четвертым Евангелием (Евангелием от Иоанна). Первые стихи этого Евангелия дают необходимые сведения о гностической онтологии: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто (не) начало быть (et sine ipso factum est nihil), что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1: 1 – 4). Синодальный перевод неточен, а сверка с Вульгатой позволяет понять, что ничто именно создано без Бога, причем ничто и обозначает этот мир, то есть зло ничтожно. Поскольку Лев Платонович по объективным причинам не был знаком с библиотекой Наг Хаммади, то он приходит к своему гностическому выводу, опираясь по большей части на античное философское наследие, а не на аутентичные гностические тексты. Именно поэтому Карсавин явно опирается на Платона и его триаду добра, истины и красоты: «Еще легче показать, что всеединое добро не что иное, как всеединая истина, всеединая краса»48. Уже во всеедином Карсавин делает необходимые разграничения: «Как всеединое, добро то же самое, что бытие или истина; но как добро оно от них отлично»49. В этом смысле онтологическое всеединое добро тождественно истине и бытию, а этическое добро от них отличается, поскольку не обладает абсолютным атрибутом всеединства. Всеединство действительно оказывается божественным абсолютным атрибутом, поскольку именно его необходимо «причащаться» ради уничтожения зла: «Зло – неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству»50. Собственно говоря, относительность не должна быть уничтожена, она должна лишь причаститься абсолютности: «Понятно, что «актом» абсолютного, преодолевающим относительность его творения, нисколько не уничтожается сама относительность, становящаяся лишь моментом абсолютности»51. В основе карсавинской этики оказывается идея всеединого человека, всеединого Адама, объясняющая необходимость всеобщего спасения (эта идея встречается у Валентина и «валентиниан») и тотальность онтологических процессов: «Идея всеединого человека позволяет без труда объяснить такие факты как сила «греховных» влечений; объективная для каждого отдельного индивидуума «сила зла», наследственность порочных склонностей, и не считать a priori нелепыми учения о первородном грехе, всеобщем искуплении, взаимоответственности за грех и связи всех в добром и «злом». Всякий не только индивидуум, а и всеединый Адам; и потому грешит и виновен не только в себе, индивидуально, но и во всех»52. Подобную мысль высказывал и С.Л. Франк: «Сознавая всеединство бытия, укорененного в Боге, мы ясно видим свою ответственность за зло, царящее в нем, и так же ясно понимаем невозможность нашего спасения вне общего спасения. Как отдельный лист на дереве не может зеленеть, когда засыхает и гниет все дерево, ибо все дерево в целом связано общностью жизни, так и в общечеловеческой жизни господствует внутренняя солидарность, которая не может быть безнаказанно нарушена. Отсюда вытекает основное внутреннее правило любви к людям и солидарности с ними во имя нашего собственного спасения»53.


Метафизика любви.


Онтоэтический синтез любви.


Метафизика любви Л.П. Карсавина – тема необычайно важная и интересная. Центральной работой по этой теме является «Noctes Petropolitanae», причем данную работу Карсавин сам называл «метафизикой любви»54. Впервые это произведение вышло в свет в 1922 году в Петрограде (как и работа «О добре и зле»). В этом же году появились также такие «гностические» работы Карсавина, как «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» и «София земная и горняя». Лирической героиней книги была знакомая Карсавина Елена Чеславовна Скржинская, ставшая музою и для последующей «Поэмы о смерти». В этой связи можно было бы попытаться разграничить историко-романтический и метафизический планы работы, но это сделать довольно сложно, поскольку мы имеем дело с художественно-философским произведением. К тому же подобный анализ в большей степени соответствовал бы жанру литературоведческого, а не философского анализа. Свою метафизику любви Карсавин начинает с того, что приводит натурфилософское определение любви как стихии, переосмысленное в духе Николая Кузанского: «Любовь – всевластная, неодолимо влекущая стихия. Ничто не определяет извне ее, всеединую, а в себе самой она неразложима-проста, всеедино и всецелостно себя раскрывая, живая своею свободой, тождественной ее необходимости»55. В этом определении любви проявляется ее всеединый характер, а тождество свободы и необходимости свидетельствует о том, что речь идет и о христианской любви. Однако натурфилософское определение любви тоже важно, поэтому встречается и далее в произведении Карсавина: «Любовь – вселенская сила»56. Всё произведение пронизано различными воспоминаниями, сравнениями и аллюзиями. Чаще всего Лев Платонович не указывает свой идейный источник, а лишь намекает на него. Очевидно, что Карсавину была близка христианская парадигма, поэтому и любовь он разбирает в христианском ключе: «Не чувство мое Любовь! откуда тогда ее властность и царственность, этот непобедимый закон, делаемый мною долгом моим?»57. Определяя онтологический статус любви, Карсавин следует формулировке Халкидонского Собора 451 г. о «нераздельном и неслиянном» соединении божественной и человеческой природ во Христе: «Единоразличны любовь и я, нераздельны и неслиянны, таинственное двуединство»58. Тем не менее, Карсавин обращается и к мистической традиции Мейстера Экхарта, и к более древней античной традиции: «Благословенная ты Любовь, нисшедшая в меня, в нас, ставшая нами, ибо я, тебя алкавший и жаждавший, тебя свободно приял и тобою люблю! Благословенна и ты, предназначенная мне моя избранница, ибо ты – любовь моя, сама Любовь, проникшая в меня! Там, в сокровенных недрах Любви уже совершен союз наш, уже одно мы»59. Лев Платонович использует платоновский образ пещеры для характеристики человеческого существования вне осознанной любви: «Немного любивших, нашедших себя в другом, возлюбленных самою Любовью. Немногие даже полюбив опознали свою любовь; и живут они словно в полумраке пещеры, обманываясь скользящими по стенам ее тенями»60. Далее Карсавин пишет: «Но тихая молчаливо говорит Любовь в моей комнате при колеблющемся мерцании жалкого ночника. И ясна и ощутительна мне сокровенная ее жизнь, твоя и моя, триединая. – Любовь это – я и она, моя любимая, и это – большее, чем мы: сама Всеединая Жизнь, нисшедшая в нас, объединившая нас и единая с нами»61. В таком же интимно-лирическом тоне написана работа «Столп и утверждение Истины» (1914) о. Павла Флоренского, оказавшая в свое время большое влияние на о. Сергия Булгакова62, но Карсавин оказывается гораздо более понятным в своем философствовании. Ему в принципе чужд эзотерический стиль Флоренского, использовавшего в своих произведениях большое количество сложных символов, в том числе и в оформлении работы «Столп и утверждение Истины»63. Конечно, трудно было русским религиозным философам оставаться в рамках православной мысли, что известно по их биографиям и непосредственно по их философским работам, тяготеющим к обновленческому богословию. Не был исключением в этом вопросе и Лев Платонович Карсавин, чье творчество очень условно можно охарактеризовать как «православное». Достаточно открыть его работу «Св. отцы и учители Церкви», в которой он с большим чувством юмора описывает особенности христианской антиеретической полемики первых веков, чтобы понять, что Карсавин в некоторых вопросах стоял как бы «над православием». Тем не менее, в своей метафизике любви Карсавин остается христианским философом, что видно по его использованию и вольному цитированию Библии: «Любовь умудряет нездешнею мудростью, связуя в единстве своем. Часто не верим мы голосу ее, уже невольно улыбаясь тому, кого любим, уже волнуемые вещими снами… Вспоминаю волну горячего чувства, вдруг залившего душу при встрече случайной с тобой. Не понимал я его тогда; теперь же знаю: это была любовь. И не ты ли, еще незнаемая, звала меня в тихой и сладкой тоске, непонятно сжимавшей сердце, когда сидел я один там, у San Miniato, а из города слышен был мягкий и четкий звон Ave Maria64. Идея мудрости была характерна для этоса Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан», однако Карсавин подходит к мудрости с традиционно-христианских позиций, считая что ум развращает, а любовь умудряет. Рядом с переживаниями философа присутствуют и переживания романтика, без которых образ любви был бы неполным: «Помню, в ту ночь, когда жгла и кружила меня Любовь, я сам, слабый и колеблющийся, смотрел словно со стороны, дивясь неведомому ранее чувству, страдая и смеясь. Точно что-то вселенское во мне свершалось, а я стоял и смотрел. Помню, потом рассуждал я, искал исчезнувшее и… не находил»65. Основной пафос карсавинской метафизики любви можно выразить его словами: «Любовь всегда насилие, всегда жажда смерти любимой во мне… В предельном развитии своем подчинение рождает господствование. И в этом пределе нет уже ни того ни другого, а только единство двух воль, двух я, единство властвования и подчинения, жизни и смерти»66. Любовь – это единство двоих, единство через смерть. Эта идея присутствовала и в античности, причем Карсавин неоднократно использует античные сюжеты и образы. Очевидно, что Лев Платонович разбирает понятие любви, понимая под ним не только христианскую любовь-агапэ, но и платоновского эроса: «Вечно играющая насмешница-жизнь – как чудесно-правдивы старые сказки о лукавом Эроте! – странно предсказывает любящим их будущее»67. Удивительным образом в рассуждениях карсавина оказываются переплетены различные традиции, однако центральное место занимает христианство. Развивая идею эроса, Карсавин переходит от Платона к христианской Песни Песней, исследованной в свое время Григорием Нисским: «Вся ты прекрасна, подруга моя, и нет недостатка в тебе!»68. Лев Платонович далеко не везде стремится дать окончательную формулировку любви. Складывается впечатление, что системность была присуща лишь Карсавину-медиевисту, Карсавину-историку. Что касается Карсавина-философа, то здесь мы не обнаруживаем завершенных систем, всё дано как бы в наброске, однако художественный дар слова и огромное чувство юмора не ускользают от внимательного и образованного читателя. Очень часто трудно сказать, шутит ли Карсавин или его необходимо воспринимать всерьез. В «Поэме о смерти» Карсавин так объясняет свой юмор и свое шутовство: «Шуту все дозволено… Вот почему, погибающая моя читательница, давно соблазняет меня мысль стать Божьим шутом»69. Хотя какие-то погрешности в рассуждениях Карсавина следует объяснять его невнимательностью или принципиальным отходом от православия, как, например, в данной фразе: «Человек и есть космос; каждый из нас – малый мир, микрокосмос»70. В этом утверждении Карсавин отступает от святоотеческой традиции, считавшей человека «великим миром в малом» (Григорий Богослов, Григорий Палама), и приближается к «православной эзотерике» Флоренского, написавшего: «Человек – это сокращенный конспект мироздания»71. Что поделать, не были наши философы прекрасными богословами, хотя нельзя их судить слишком строго, как Ильин, который писал, что он отошел от «псевдофилософского «богословия» наподобие Бердяева-Булгакова-Карсавина и прочих дилетантствующих ересиархов»72. О нелегкой богословской судьбе русских философов написано и сказано много, но мы не станем заострять на этом внимание, поскольку столь же очевидным является значительный вклад русских философов в сокровищницу православной христианской мысли. В целом интегральность была характерна для философии Карсавина, поэтому он столь часто перемежает христианские идеи античными сюжетами: «На низших ступенях владычествует Любовь в законе животной любви, сопрягающей тела и, чрез объединение, множащей их. Она осуществляет во времени и пространстве полноту телесности в ее множественности и взаимопротивопоставленности частей, но бессильная подняться над множеством, только преобразует единство в тщете недолгих объятий»73. Здесь мы видим, разумеется, «лестницу эроса» Платона. Этот образ имел важное значение для христианских мыслителей, среди которых можно назвать псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и многих других. Фактически можно говорить о бесчисленном количестве перекрестных мест в метафизике любви Карсавина с мировой философской традицией. Выявить все параллели оказывается почти невозможным не только из-за богатства мировой философии, но и из-за энциклопедической эрудированности самого Льва Платоновича. Онтологическое определение любви заключается в том, что любовь (или, точнее говоря, Любовь) есть истинное бытие: «Любовь – сама вечность. Она – полное, совершенное, истинное бытие, и нет бытия вне Любви. И мы сами есть лишь постольку, поскольку причастны мы ей, в опыте нашей любви ощущая свою с ней нераздельность»74. Карсавин продолжает традицию томизма, в рамках которой Бог отождествляется с бытием. Любовь в данном случае является одним из библейских имен Бога: «Бог есть Любовь, всеединое и единственное Бытие, совершенное, самодовлеющее. Если любовь он, Он любит. Но нет любви без любимого и любящего, и любящий должен быть иным, чем любимый»75. Если С.Л. Франк говорил о солидарности применительно к всеединому, то Л.П. Карсавин говорит о любви. Основной «грех» любви заключается в ее самоутверждении: «Эгоизм не противоположность Любви, а ее недостаточность; – самоутвержденье в отрыве от самоотдачи»76. Именно христианская любовь характеризуется моментом отдачи. Следуя христианской традиции, Карсавин отказывается признать отдельные положения христианского этоса, в частности он выступает против христианской аскезы, что сближает его с умеренно-аскетическим направлением «исторического гностицизма»: «Историческое христианство не выразило всю полноту христианской нравственной идеи. Оно, аскетичное, в противовес язычеству выдвигает безусловную ценность самоотречения, жертвенности безграничной. Христианин-аскет отвергает мир как предмет его обладанья и наслажденья, отвергает всю жизнь земную, себя самого. и все же в отрицании своем он отрицаемое им утверждает… Но не во всяком самоотречении сила. Если нет в нем утвержденья всего, ограничено оно и неполно, и нет в аскетизме Божественной мощи»77. Произведение «Noctes Petropolitanae» завершается примерением льва Платоновича Карсавина с традиционным христианством и формулировкой главного положения его метафизики любви о «двуедином я»: «Любовь моя – Любовь Христа к Церкви, Иисуса к Марии и, как Христова любовь, должна она объединять меня с любимою, а в нас объединить всех Христом созданный и Им восстановляемый мир. Всему должно отдать себя мое двуединое я и все в себя приять единство жизни и смерти. Не для духовной жизни только на земле я рожден, но и для жизни телесной; и подвиг мой не в борьбе с моей плотью, а в преображении ее»78.


Гностический этос любви.


Любовь – одна из главных категорий гностического этоса. Любовь встречается в этосе «карпократиан», Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан». Однако необходимо отметить, что понятие любви имеет различное значение в «историческом гностицизме» и традиционном христианстве. Если для «гностика» ключевым понятием является знание, то для христианина – любовь. Существуют различные интерпретации любви, выражаясь словами немецкого теолога Пауля Тиллиха, различные модификации: , ´, ’ и т. п. Любовь можно определить как симпатическую связь в самом широком смысле слова. Симпатический характер любви, наблюдаемый во всех известных религиозных и культурных традициях, выражен общим понятием nexus или любовь-связь. Однако в христианстве nexus имеет свои специфические особенности. В Боге это perichoresis79абсолютное субстанциальное единство и равенство Лиц Святой Троицы, а в межчеловеческих отношениях это тринитарная агапэ (подобие Божественной любви), т. е. любовь к третьему (например, к ребенку), позволяющая избежать эгоистической замкнутости двойственных отношений. Именно агапэ во многом определяет характер христианской любви. В ее нисходящем милосердии и самоотверженности приоткрывается истина Боговоплощения. Агапэ является именем Бога (1 Ин. 4:8), ею Бог сотворил все сущее, она же – цель христианина, своеобразная омега развития (Откр. 1: 8), где альфа – это вера, а в знании заключена надежда на спасение. Бочеловеческая любовь вобрала в себя не только агапэ, но и эрос, выступающий в некоторых контекстах у Дионисия как эрос Богопознания (’ )80, названный Максимом Исповедником ´81, т. е. отвращение от греха. Слияние агапэ и эроса рассматривается как милосердная любовь-caritas, а ее противоположностью является мирская любовь-cupiditas82 или concupiscentia83. Половая любовь присутствует в христианстве и распространяется на сферу семейных отношений; такая любовь носит название synousia и выражает символическое единство в сущности, как Иисус и Церковь84. Филия в христианстве изменяет свое античное значение как любовь между равными и приближается по смыслу к агапэ, становясь филантропией – Бого-человеческой любовью и любовью к ближнему85. Следует отметить, что именно категория ближнего является ключевой для христианской агапически-эротической любви. Под ближним понимаются не только близкие по духу люди, но вообще все, даже враги. В гностицизме любовь не имеет такой широкой направленности.

В аксиологическом плане для гностика гноcис выступает как высшая ценность. В христианстве высшей ценностью является любовь, хотя гносис также присутствует. Здесь, однако, следует разграничивать христианский гносис и гностический гносис. Последнему приписывается лишь интеллектуальная природа, а христианскому – еще и этическая. Трудно в данном случае говорить об агапэ, поскольку ясно, что гностическая интеллектуальная любовь не включает (и не может включать) такой аспект любви к ближнему, как любовь к врагам. Это может быть объяснено тем, что христианская любовь к врагам является нормой, не постижимой разумом86, следовательно она не может быть воспринята в качестве нормы гностиками. Вообще следует отметить, что в гностицизме очень редко встречаются (или практически не встречаются) те модификации любви, о которых мы говорили в христианстве. В гностической космогонии нет места любви в христианском смысле. Гностический эрос имеет чувственный характер, в этом он близок античному эросу. В этическом плане гностический эрос противен христианству. В сотериологическом плане гностическая любовь имеет второстепенное значение, она не ведет к спасению. Гностическая аскеза имеет своей целью приобретение гносиса, который приводит к спасению. Христианская аскеза как средство спасения напрямую связана с любовью, а гносис выступает критерием подлинности и ценности аскезы87. Полнота агапически-эротической любви (nexus) создает предпосылки для христианского оптимизма. В гностических системах подобный оптимизм отсутствует как раз из-за того, что в них нет места для nexus’а в христианском смысле слова, а значит, нет места для агапической любви.

Гностический этос любви в философии Карсавина оказывается довольно ярко выражен, что становится понятным при сравнении положений Карсавина с цитатами из гностических текстов. Лев Платонович, например, пишет: «Как бы то ни было, в основе своей и наслаждение и страдание не зло, а необходимые моменты всеединства, построенного на любви, т. е. двуединстве самоотдачи-самоутверждения»88. Подобная мысль встречается в Евангелии от Филиппа: «45) Вера получает, любовь дает. (Никто не сможет получить) без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы от того, что он дал» 89. Как показывает содержательный анализ гностического этоса любви, любовь гностическая оказывается близка любви христианской в своем моменте самоотдачи, на котором постоянно настаивает Карсавин. В какой-то степени гностическая традиция любви оказалась подхвачена традиционным христианством. Речь идет, конечно же о любви-познании: «Не будем же сомневаться в познающей силе Любви: она и есть само Познание»90. Гносис – это и есть в переводе познание. Еще Августин утверждал: « Мы познаем в той мере, в какой любим». Это не познание с помощью разума, а познание сердцем, своеобразная «логика сердца», о которой говорил Блез Паскаль. Карсавин, безусловно, является здесь продолжателем данной традиции, многократно обращаясь к идее любви-познания: «Говорят про «ошибки Любви». Но разве это Любовь ошибается? – Нет, ошибаемся мы, когда торопимся любить, еще не любя и Любви не зная… Мы думаем, что любим, а на самом деле обманываем себя и других. Но приходит час жестокой расплаты и узнаем мы: чем легкомысленно играли, что безрассудно тратили. Но и тут Любовь милосердна. – Она дарила нам мгновения познания, приоткрывала пелену своих тайн»91. Чуть далее Лев Платонович высказывает похожую мысль: «Кто любит, тот стремится целиком «поять», понять любимую, т. е. познать ее, ибо одно и то же познание и любовь. Если люблю я, все в любимой, вся любимая – мое, даже более – я сам. Но это значит, что и я уже не мой, что я – она. Иначе нет познания, нет любви. И перелив властвования в подчинение, подчинения во властвование, вечная смена жизни и смерти не что иное, как влияние двух я в одно, как восстановление их первозданного единства, истинного двуединого я»92. Такая трактовка оказывается созвучна ветхозаветному пониманию познания как физического акта (Карсавин тем самым оправдывает перед христианами половую любовь), но при этом нечто похожее можно обнаружить и в гностическом Евангелии от Филиппа: «12)… Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество»93.

В духе гностического антропоцентризма Карсавин пишет о всеедином человеке, Адаме Кадмоне: «Адам Кадмон не существует как отдельный человек отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне»94. Идея Адама Кадмона является лишь развитием карсавинского учения о личности и всеединстве: «Все во всем, и каждая личность есть центр всеединства. Но в ведомом нам мире, и в земном и в тварно-небесном – истинный центр всеединства Христос, не ангел, не дух бесплотный, а Человек. Все сотворено во Всеедином Человеке, в Адаме Кадмоне, отлично, но не отдельно – человек и мир, душа и тело, муж и жена, и все в нем многоедино единством его с Божеством чрез Христа»95. Такая интерпретация близка валентинианскому гностическому учению об одном из эонов, который назывался «Человек». Впрочем, Адам Кадмон не является гностическим термином, поскольку характерен и для христианства. Гностической является идея всеединства, являющася своеобразным аналогом гностической Плеромы. В гностической мифологии Плерома нуждается в восполнении, так же и у Карсавина: «Однако в себе и для себя, как творенья, Адам еще не достиг совершенства… Отъединяясь от Любви, разрушая само единство, он не в силах его сохранить и внутри себя самого: распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену. И в отпаденьи своем он не единство материи и формы, а больше – образуемая формой материя, жажда оформленья, София Ахамот, ниспавшая из Божественной Плиромы и в муках взыскующая небесного Жениха своего»96. Самое удивительное, что София Ахамот редко встречается в произведениях Карсавина. Единственным исключением является его произведение «София земная и горняя», одна из стилизаций Л.П. Карсавина (еще один пример стилизации – «Saligia»). В «Софии…» Лев Платонович попытался продемонстрировать свое отношение к гносису. Обычно «София земная и горняя» и «Примечания» Карсавина вызывают наибольший интерес исследователей. Так, например, В.Н. Назаров отмечает: «В «Примечаниях» явственно ощутимо отношение Карсавина к духу времени, одной из особенностей которого стал отказ от идеала классического знания-гносиса. Это проявляется и в скрытой иронии Карсавина по поводу формального метода в современной поэтике, представленной именами Ю. Тынянова, В. Шкловского и др., и в его гордой приверженности классическому духу научного исследования (с тоном, полным серьезности и убежденности в значимости столь архаической темы), и в его глубоком философском неприятии теософской и оккультной мистики, претендующей на роль современной формы эзотеризма (который H.A. Бердяев метко окрестил «экзотермическим эзотеризмом»)»97. Несколько иную оценку дает С.С. Хоружий: «Эта последняя работа есть нечто единственное в своем роде: ее основная часть – стилизация под древний мистический трактат IIIII веков, частью – в стихах, с изложением теогонии и космогонии гностиков-офитов… К «трактату» присоединен откровенно пародийный псевдонаучный «анализ», а также комментарий, не разъясняющий, а только запутывающий вопросы о происхождении текста»98. На самом деле все гораздо проще: Л.П. Карсавин не был знаком с библиотекой Наг Хаммади, поэтому его познания о гносисе ограничивались кодексом Аскью и трудами ересиологов. Стилизация не удалась, поскольку она оказалась вольным переложением отдельных отрывков из Пистис Софии и фантазией по мотивам первых глав первой книги «Против ересей» Иринея Лионского. Наиболее полное представление о том, что Карсавин знал о гностиках, можно получить из его работ «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» и «Св. отцы и учители Церкви». Абсолютно ясно, что Лев Платонович неплохо разбирался в «лжеименном гносисе», но он не был таким же знатоком, как М.Э. Поснов, В.В. Болотов и Юлия Данзас.


Метафизика смерти.


Онтоэтический синтез смерти.


Смерть – ключевая категория христианской метафизики. Обозначив в своей «метафизике любви» единство жизни и смерти99, Карсавин посвятил «Поэму о смерти» христианской апологии смерти. «Поэма о смерти» начинается довольно трагично: «Поэма о смерти... Почему, в самом деле, этому не быть поэмою? – Оттого и поется, что тяжело»100. Уже в первых строках своего произведения Лев Платонович изобразил ужасный облик смерти: «На костре сжигали жидовку. – Палач цепью прикручивает ее к столбу. А она спрашивает: так ли она стала, удобно ли ему... К чему ей заботиться об устройстве палача? Или так он скорее справится со своим делом? Или он – сама судьба, неумолимая, бездушная, – все же последний человек? – Он ничего не ответит и, верно, ничего даже не почувствует. Но, может быть, что-то шевельнется в его душе, отзываясь на ее кроткий вопрос; и рука его на мгновение дрогнет; и неведомое ему самому, никому не ведомое сострадание человека как бы облегчит смертную ее муку. А мука еще впереди, невыносимая, бесконечная. И до последнего мига – уже одна, совсем одна – будет она кричать и корчиться, но не будет звать смерти: смерть сама придет, если только... придет»101. Проблема неизбежности смерти встает перед каждым, а судьба, как палач, неотвратимо вершит свой жестокий суд. Здесь же Карсавин высказывает свой главный тезис о смерти: «Конечно, и жидовка, умерев, не умерла, и все обречены на бессмертие»102. Назвав свою работу «Поэма о смерти», Лев Платонович стремился показать, что это и есть метафизика смерти: «Поэзия – смысл и система. Поэзия – метафизика, возносящая «мета», «за» пределы естества. Meтафизика живет в поэзии; поэзия, раскрывая свой смысл, умирает в холодном свете метафизики»103. Он постоянно возвращается к этой теме, обосновывая необходимость оправдания смерти как зла: «Трагическая поэма – вещий сон поэта и метафизика о преображенной жизни. Она просветляет, ибо говорит о том, чем должна быть наша жизнь и что она в таинственном своем существе уже есть. Зло и бессмыслица еще не трагедия. Гибель в них добра и смысла еще не трагедия. Трагичен лишь катарсис – очищение и оправдание зла (не добро же надо оправдывать!) в умерщвляемом им добре, осмысление бессмыслицы в убиваемом ею смысле»104. Если до этого зло рассматривалось как неполнота добра или как убийство, то теперь речь идет о неизбежном зле, то есть о смерти каждого человека. В такой ситуации единственным выходом является метафизический оптимизм, поскольку речь пойдет именно об оправдании смерти: «Нет, лучше, достойнее – «быть пессимистом» (т. е., говоря простыми словами, – страдать) в самой жизни, в метафизике же – «быть оптимистом». К тому же здесь и нельзя им не быть: здесь лишь можно по недомыслию считать себя «пессимистом» или (что то же самое) не быть систематиком. Страдать же надо реально, а не в сонном мечтании»105. Одна из главных тем, которую также разбирает Карсавин в своей «Поэме о смерти» является теодицея. Он подходит к теодицее нестандартно: сначала он откровенно заигрывает с Богом, чуть ли не богохульствует, но в дальнейшем он показывает, что страдания Бога являются трагедией, без которой невозможна теодицея. Л.П. Карсавин пишет: «Если Бог тебя на том свете спросит: «Зачем ты на земле так безобразничал?» – смело отвечай: «Зато, Господи, я и страдал». И, поверь мне, Бог в тупик станет. Что же, в самом деле, сможет Он тебе ответить, если сам Он страдал в тебе? Не страдай Он – не было бы и нашего безобразия, из-за которого мы страдаем»106. Человек есть существо не только страдающее, но и умирающее, о чем автор не устает повторять: «Человек есть существо умирающее. Смерть его – он сам как собственное тление. Понятно, что, общаясь с другими, он может лишь заражать их трупным ядом, если только это нужно. Ибо и они все так же умирают и тлеют»107. Одна из главных проблем человека заключается в том, что он не может умереть до конца, как бы исчерпать зло, но лишь вечно умирает, не достигая даже в этом полноты: «Умирание – распадение. Окончательная смерть – полный распад. Но дело-то в том, что мы все только распадаемся, только умираем, а не распались и не умерли...»108. В христианстве грех пришел к человеку от диавола, для Карсавина грех заключен в человеческом уме, который развращает человека: «Напрасна и случайна одинокая жизнь и «на казнь обречена». Словно и не по своей воле появился на свет. Словно какой-то чародей «воззвал тебя из ничтожества», но оставил в тебе слишком много этого самого ничтожества. Страстью души он не наполнил, но ум-то «сомненьем оковал», если только ум и сомнение не одно и то же. – Ум высмеивает всякую цель и даже себя самого»109. Об этом же автор говорит другими словами, опираясь на библейскую мифологию: «Не разум ли это развращает жизнь? – Разум высмеивает все, даже себя самого, бесстрастно убивает всякое желание. В царстве разума все распадается, рассеивается; и он один, холодный, скользит, как змей, в облаке праха. Ибо разум и есть тот самый древний змий, который хитрыми и гибкими, как его извивающееся тело, словами обманул светловолосую Еву, а цветущий рай превратил в безводную пустыню. Он не смотрит на небо и не видит неба, хотя небо в нем отражается: он пресмыкается. Ему недоступно живое: все он должен сначала умертвить. Он питается прахом, древо жизни делает деревом познания и смерти»110. Идея разврата встречалась и у «николаитов», но у них она носила буквальный характер. Несколько иначе смотрит на проблему познания Бердяев, видя в познании не грехопадение, а свободный акт. Примечательно, что Бердяев ставил человеческую свободу выше всего: «Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога. Само познание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древа познания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возврата человека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий зов, противление самому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия... Хорошо ли, что возникло различие между добром и злом? Есть ли добро - добро и зло - зло? Мы принуждены ответить на это парадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошо делать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла, но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит»111. Контроверза веры и разума оказывается типичной для метафизики смерти Карсавина. Лев Платонович выступает, как истинный христианский апологет, в пользу веры: «Разум совсем не огнедышащий Дракон. Без ярости и без радости, равнодушно и как бы безжизненно умерщвляет и разлагает он всякое желание и высмеивает всякую цель. В его призрачном, зеркальном царстве все распадается и рассеивается колючею ледяною пылью... Удивительно, как еще живет разум, ибо ведь он – я сам, а я-то живу. Живу ли? – Нет желаний, которые бы осуществлялись. Нет веры во что бы то ни было. Порожденное темною душою сомнение вернулось в нее и стало ее безволием. Все бессильно разлагается... – Уныние, тление, которому нет конца; не жизнь и не смерть, а – вечно живущая смерть»112. Главное онтологическое положение метафизики смерти Карсавина выглядит следующим образом: «В самом деле, как может умереть живущая смерть, раз вечное умирание и есть ее жизнь? Невозможно и представить себе ее конец или начало»113. Иными словами: «Что же это за жизнь, если в ней нет умирания? В такой «жизни» ничего не исчезает и, стало быть, ничего и не возникает. В ней нет недосказанного и мимолетного. Любви в ней нет, ибо нечего отдать, нечем пожертвовать: все стоит на месте, неотъемлемое, неизменное. Это не жизнь без смерти, а смерть без жизни: то, чего нет»114. Подходя к решению проблемы смерти, Карсавин стремился остаться в рамках христианской теологии смерти: «Конечно, и я умру, как все. Но это еще неполная, не окончательная смерть»115. Человеческая смерть делает человека в какой-то степени автономным, поскольку даже Бог не может сделать бывшее небывшим. Более того, умирающий человек умирает в Боге, то есть смерть как бы присутствует в Боге: «Того, что было и есть, сам Бог не сделает небывшим, ибо Им все живет. Не живи я-умирающий в Боге, меня бы совсем не было: я бы даже не умирал. В Нем вечно мое тело, это самое тело, сейчас ощущаемое мною только в его меняющемся средоточии, этот самый телесный процесс без конца и начала. Конечно, тело мое распадается, даже кости мои обратятся в прах. Но и останется вместе с тем мое тело, останется всякое мгновение его жизни. Сохранится мое сознательное средоточие мира, хотя уже не буду ограничивать себя им так, как теперь, но: из него охвачу еще и весь мир как мою телесность»116. Исходя из идеи всеединого человека Карсавин приходит к выводу о всеобщем характере человеческих страданий. Страдают и умирают все: «Сейчас уже мучаюсь я во всем мире. Горю в теле несчастной жидовки, жалобно пищу в придавленной мною черной мухе. И я же давлю муху, огнем сжигаю жидовку; и не могу не давить и не сжигать, собственный свой палач и собственная своя жертва. Знаю все это, но пока – «только-ограничено» мое тело, резко отделено от других, а потому не очень еще чувствую: точно вспоминаю. Умерев же – почувствую»117. Поскольку Лев Платонович избирает роль метафизического бунтаря, то он вынужден рисовать для себя загробное существование черными красками: «Смерть не конец жизни, а – начало бесконечной адской муки. В смерти все умершее оживает, но как бы только для того, чтобы не исчезло мое сознание, чтобы всецело и подлинно переживал я вечное умирание в бесконечном умирании мира. Разверзается пучина адская; и в ней, как маленькая капля в океане, растворяется бедная моя земная жизнь»118. Лев Платонович задается вопросом: «Но кто же обрек меня на вечную муку ада, в котором, как капля в океане, растворяется бедная моя земная жизнь? Кто могучим проклятьем двоим отдал меня в рабство неодолимой необходимости? Бог ли, милосердно меня создавший?»119. Карсавин отваживается на обвинения в адрес Бога только для того, чтобы показать отчаяние человека перед лицом смерти: «Мог ли я подозревать, что Бог, говоривший со мною, как старый добрый Отец, из-за маленькой неосторожности сразу же впадет в ярость, выгонит меня из рая, а из всех Своих даров оставит мне вечность, которая для меня будет вечною мукой? Всезнающий должен был это предвидеть. Объявивший Себя Любовью должен был меня пожалеть. А если хотел Он быть только справедливым, так должен сообразить, что кара не пропорциональна вине»120. Н.А. Бердяев видит в человеческих страданиях саму человеческую природу: «Мучительное, причиняющее страдание противоречие человека заключается в том, что он есть существо в нераскрытой глубине своей бесконечное и устремленное к бесконечности, существо, ищущее вечности и предназначенное к ней и вместе с тем, по условиям своего существования, конечное и ограниченное, временное и смертное»121. Карсавин, говоря от лица обычного человека-богохульника, отказывается принять свои страдания и Бога, якобы приносящего человеку страдания: «В непризнании такого Бога – предел Его могуществу и моя свобода, единственное мое сокровище. Может быть, Он ухитрится еще увеличить мою муку: так, что уже ничего не посмею ни сказать, ни подумать. Но сейчас еще могу говорить и говорю на веки вечные: не признаю такого Бога...»122 Из рассуждений становится ясно, что речь идет именно о Боге Ветхого Завета: «Из глубины Твоего ада, из беспредельной необходимости подъемлется моя свобода. И как же, как Ты уничтожишь ее? – Умертвишь меня? Разобьешь, неудачливый горшечник, Тобою же сделанный глиняный сосуд? – Ну, не будет меня. Но того-то, что был я, Ты не уничтожишь. А для Тебя, кажется, то, что было, и всегда есть. Или вспомнишь о Своем «всемогуществе» и на Себя самого накинешь пелену великого неведения? Что станется тогда с Твоею мудростью? Да и как же тогда Ты будешь – Тот, кто всегда есть? Видишь, до чего доводит самовластное и необдуманное «да будет»?»»123. Идея Бога-горшечника типична для Ветхого Завета, а гностики использовали ее в своей мифологии, пытаясь показать, что ветхозаветный Бог не был Творцом, но был лишь демиургом. Тут же Карсавин указывает всем богохульникам на связь жизни и смерти: «Совершенно напрасно люди воображают, что они хотят только жить, а умирать вовсе не хотят. Столь велико недомыслие, что не так давно попытались даже Христово учение исказить, утверждая, будто смысл его в том, чтобы уничтожить смерть. Было бы вполне правильно, если бы при этом говорили о победе над смертью же, т. е. о победе Божественной или полной смерти над неполною. Ибо лишь таким путем и достижима проповеданная Христом Жизнь через Смерть или Богобытие»124. В разделении жизни и смерти выражается своеволие человека, его отказ от Бога и Его смертити: «Разделяю я смерть и жизнь, страданье и наслажденье, ибо разумничая разделяю себя; разделяю себя, ибо разделяю себя и Бога; разделяю себя и Бога, ибо мало Бога хочу (хочу и не хочу сразу). Если взять настоящее Божье «хочу», каким бы оно должно быть, то – не хочу я Бога. А это маленькое словечко «не» – глубочайшая тайна. В этом маленьком «не» – все мировое зло»125. Здесь же автор вводит и объясняет новое понятие – «не»: «Какое это хотя и маленькое, а могущественное «не»! – Оно в Вас; а если оно в Вас, то во мне не быть его уже не может. Оно во всякой твари, во всем мирозданьи»126. Далее Карсавин поясняет: «Маленькое, но могущественное «не» и есть зло. Ибо зло или грех не стихийная сила, как умствуют манихеи, а недостаток, вольная немощь. Кажется же зло чем-то потому, что оно недостаток силы или бытия. Смотришь ты на силу, чувствуешь ее недостаток, но не видишь недостатка, которого нет, и путаешь его с самою силою. Потому, пытаясь одолеть зло, ты вместо того, чтобы усилить силу и ею исполниться, бежишь от нее и слабеешь или пытаешься уничтожить силу, которая – добро. Повесил ты злодея, вообразив, что он и есть зло, а зло-то лишь перебралось из него в тебя, и не злодея, но Христа ты повесил. Почему же чувствуем мы недостаток силы, ты и сам далее сообразишь. В Боге же недостатка силы нет: никак не умаляет Он Своего хотения. В Боге либо нет зла, либо оно что-то другое. А в нас во всех зло есть, но – сравнительно»127. Идея греха была типична для «исторического гностицизма» и встречалась, например, у «сифиан», Василида и «василидиан». Исходя из гностического антропоцентризма, Лев Платонович приходит к мысли о том, что человек сознает зло (грех) мира и его страдание, являясь как бы центром всего мироздания: «Не сознает мир своего зла ни в бесчувственном камне, ни в рабствующем тлению звере и как бы безвинен. И боль-то позвоночное ощущает для того, чтобы как-нибудь собой не пожертвовать. Но я, человек, осмысляю в себе страдание мира; и весь мир сознает во мне свое «не», свой грех, свое зло»128. Собственно спасение мира заключается в окончательной смерти Бога, позволяющей обожить мир: «Хочет Бог вполне умереть: жертвенною Своею Любовью всецело обожить мир. Но ради свободы мира не позволяет Он воле Своей всецело проявиться, стать делом. Хочет Он без всякого «не», а принуждает Себя, как раба, делать лишь то, что хочет мир. Не дает Он Себе излить в мир больше любви, чем мир просит. Страдает Он малостью мировой муки: полуживет без надежды на Смерть, вечно умирает в аду»129. Идея Бога, находящегося в аду из любви к людям встречается в одном из изречений Мейстера Экхарта: «Ну, милый человек, а если б Бог захотел бросить тебя в ад, что бы тогда сказал?» Тот отвечал: «Меня! бросить в ад? Посмотрел бы я, как бы Он это сделал! Но даже и тогда, даже если б Он и бросил меня в ад, у меня нашлись бы две руки, которыми я бы ухватился за Него. Одна, это – истинное смирение, и им я обвился бы вокруг Него; моя другая рука – любовь, и ею я обхватил бы Его». Потом он сказал еще: «Я хочу лучше быть в аду с Богом, чем в Царствии Небесном без Него»»130. Карсавин утверждает: «Весь ад принимает живейшее участие в строительстве Царства Божьего. Кроме адского огня, нет силы, которая могла бы уничтожить нечестие и ложь, скрывающиеся под маскою богословского благополучия и религиозной слюнявости»131. Такая мысль о связи адского и божественного и о страдании Бога в аду вступает в противоречие со словами из Деяний (Деян. 2: 31): «Он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления». Хотя авторство Деяний научно не установлено (христианская традиция приписывает авторство Луке), но в целом сама мысль о страдании Бога в аду является еретической для традиционного христианства. Понятие «не» позволяет диалектически прийти к воле Бога, к желанию принять Бога: «Моему маленькому «не» в моем «не хочу Бога» говорю я новое, настоящее «не». Остается у меня одно «хочу Бога». Точно ничего я и не отрицал, а лишь сказал наконец «да» полноте своей и Божьей. Не для того ли, чтобы сказать это «да», и вызывал я из небытия мое маленькое «не»? Не мое ли «да» создало его, чтобы его уничтожить? Ибо «да»-то мое наверно есть; и не мое даже оно, а Божье. Им Бог утверждает меня и им, как Своим «Не», Себя самого ради меня отрицает. Не «да» ли мое и Божье – то, что действительно есть в моем «не», как мое настоящее «не»?»132 В конечном итоге Карсавин приходит к идее С.Л. Франка о непостижимости Бога. Именно эта идея является спасительной и приводит к теодицее: «Непостижимо совершенство Божье, но – так, что наученным неведением его и постигаем; и оттого в неизрекомой любви стонет и плавится сердце. Не уменьшается оно оттого, что и перестает быть совершенством, а – увеличивается и еще: становится видимым. Ибо Бог – жертвенно созидает и преодолевает Свое несовершенство, дабы мир был и обожился»133.


Гностический этос смерти.


Смерть оказывается ключевой категорией гностического дискурса «каинитов», Валентина и «валентиниан». Карсавин в целом выступил как продолжатель гностической традиции, попытавшись адаптировать ее для традиционного христианства. «Поэма о смерти» является своеобразным продолжение работы «Noctes Petropolitanae». Поэтому не приходится удивляться, что тема смерти впервые появляется именно в этой работе Карсавина: «Всему должно отдать себя мое двуединое я и все в себя приять единство жизни и смерти. Не для духовной жизни только на земле я рожден, но и для жизни телесной; и подвиг мой не в борьбе с моей плотью, а в преображении ее»134. Эта идея оказывается очень созвучна Евангелию от Филиппа: «10) Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое – братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие – не хороши, и плохие – не плохи, и жизнь – не жизнь, и смерть – не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, – неразорванные, вечные»135. Двуединая неразличенность жизни и смерти – это и есть гностическое понимание смерти и жизни.

Может показаться, что в «Поэме о смерти» Карсавин во всем следует за идеями гностиков, даже использует их терминологию: «Как ранним утром холодным звон колокольный, слышна на темной земле благая весть о Царстве Господнем. Из глубины моей слышен этот звон... И как же не могу, как же не хочу сказать моего «да»? – Вижу Дитя, а в Нем – себя самого. Вижу Божью Плирому»136. Неоднократно он использует понятие «Плерома» для раскрытия своей метафизики смерти: «Но не для себя хочу быть Богом: – для того, чтобы «скорее» из ада извести Бога и, дав Ему вполне за меня умереть, своею жертвенной смертью Его воскресить (может быть, только лучше сказать не: «скорее», а: «полнее»). Знаю, что не осуществить мне этой моей воли. Навсегда останется она лишь напряженным хотеньем, лишь ничтожною частью претворится в несовершенный наш мир. Будет она скована моим же не-хотеньем, которое живет лишь тем, что она хочет, – моим «не»; будет неодолимой свободой в обличье рабыни... Но и в несовершенном мире не светится ли улыбкою Элените нетленной Твоя Красота? Не безобразный ли туман вся Плирома Твоя без этой улыбки? Не живет ли в маленьком «не» настоящее «не»? Совершенной Любовью Своей создал Ты мое несовершенное бытие. – Как же будет во мне Твоя Любовь без него?»137. Иногда Карсавин заменяет «Плирому» «Полнотой», то есть переводом, но гностический смысл от этого не исчезает: «Это мир не выносит видения Божьей Полноты и разрушается при одном приближении Божества. Бог же никого не умерщвляет, Бог живых, а не мертвых, ибо Он – Любовь»138. Несколько небрежное отождествление Бога и Полноты наводит на мысль, что гностическая терминология оказывается второстепенной для Карсавина: «Не может не быть моего несовершенства: познает его Разум Христов, и уже есть оно. Не может оно не быть вечно: обожено оно, и то, что есть и было, всегда будет. Но обожено несовершенство, а потому – как же оно может не усовершиться, не восполниться, не преодолеть себя? Ведь Бог – и Полнота, и не Полнота в Полноте»139. Разумеется, в «историческом гностицизме» такого отождествления Бога и Плеромы не наблюдалось. Но в этом-то и кроется основная закадка метафизики смерти Карсавина. Дело в том, что придерживаясь гностической парадигмы в самом начале, Карсавин постепенно переходит к христианской теологии смерти: «Бог безвинно страдает за меня и во мне. Не хочу ли я ради Него, ради Его Полноты страдать тоже безвинно? Не сводим ли мы, наконец, счеты нашей взаимной любви? И не скоро ли (впрочем, здесь слово «скоро» уж совсем не годится, ибо вечное умирание как раз и должно остаться вечным), не «скоро» ли умру Его Смертью?»140

В своей «Поэме о смерти» Карсавин стремится «очистить» гносис, христианизировать его и адаптировать для христиан. С этой целью Карсавин высказывает ряд положений, расходящихся с традицией «лжеименного гносиса» и даже противоречащих этой традиции. Так Карсавин открыто критикует гностический докетизм, видя в нем угрозу христианству: «Или ты думаешь, что Христос позабыл о земной Своей жизни, о твоих плевках, о Голгофе? Или вспоминаемое Им такая же полумертвая мысль, как твое воспоминание, а не сама Его жизнь? Не воображаешь ли, что Тело Его – призрак? А ведь хлеб, который ты ешь, и вино, которое пьешь, да и сам ты: все – Его Тело. Или ты тоже призрак?»141. Особо следует отметить критику гностического мироотрицания: «Значит: я ничтожество, а у тебя есть какое-то свое старание?! Хочешь, как купец, получить Богобытие в обмен на то бытие, которое в него входит и которое даром дал тебе тот же Бог! Хочешь надуть Бога: Его же деньгами Ему уплатить. Этот мир, Тело Христово, для тебя лишь деньги, чтобы купить Небесное Царство. Ради этого Царства ты отрекаешься от Христа»142. Такая критика наиболее полно реализуется на фоне божественной красоты: «Ты научишь, Ты учишь уже меня жалеть и любить наш скудный мир. Впрочем, знаю ли я другой? Ты показываешь, как и в нем светится нетленная Твоя красота»143. Человек не должен, по мнению Карсавина, отказываться от страданий. А между тем отказ от страданий является общим местом в гностической мифологии: «Вне всякого сомнения, хотят люди жизни чрез смерть, наслажденья страданьем или блаженства, но только сами не знают, чего хотят. Разделилися они с Богом, разделили Его и потому всё уже разделяют. Одного и того же – Божьей Жизни чрез Смерть – сразу и хотят они, и не хотят, внутренно разделяясь. А воображают, двуглазые, будто хотят одного: жизни и наслаждений, не хотят же другого: смерти и страданий. Думают они, будто сами, по доброй воле живут и наслаждаются, а смерть и страдание – лишь роковые следствия, уповательно устранимые. И вместо того, чтобы подойти к Богобытию с другого конца: со стороны страданий и смерти, – измышляют они, будто не по доброй воле страдают и умирают, а кто-то их мучает и умерщвляет, Бог или дьявол… И не понимаем, что, приняв часть Божьей Любви, жертвуем уже собою (хотя и мало), т. е. страдаем и умираем. Без понимания же этого нет, строго говоря, и жертвы: есть только жгучая бессмысленная мука. Бедные мы, глупые мы люди!»144. Лев Платонович не ограничивается этой критикой, но доходит даже до отказа от гностического понятия «Deus otiosus», что является вершиной христианизации гносиса: «Нет! Это нам самим хочется ленивого и сонного покоя, и выдумываем мы себе ленивого Бога. Тяжел Крест Божий. Не по плечу он миру. Не поднять нам его... Не Бог, а мир ничего не делает. Не Бог полусонно мечтает, а мир. В мире, а не в Боге нет любви, жертвенной – какая еще есть другая? И медленно в мире тянется время, день за днем, год за годом, века за веками»145. Таким образом, гностический этос Карсавина оказывается тесно связан с христианской традицией, ради которой Лев Платонович адаптирует (христианизирует) этот гносис.

Подводя итог нашему исследованию, представим в виде сводной таблицы категории гностического этоса в нравственной метафизике Л.П. Карсавина и соответствия в гностическом этосе «исторического гностицизма».


Категории гностического этоса в нравственной метафизике Л.П. Карсавина

Категории гностического этоса в «историческом гностицизме» и названия соответствующих гностических направлений и групп

Добро

Добро («карпократиане», Валентин и «валентиниане», Маркион)

Зло (как незнание)

Зло (как незнание) (Симон Маг и «симониане», «карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане», Маркион)

Совместное спасение

Совместное спасение (Валентин и «валентиниане»)

Разврат («разум развращает»)

Разврат («николаиты»)

Жизнь и смерть

Жизнь и смерть («каиниты», Валентин и «валентиниане»)

Грех

Грех («сифиане», Василид и «василидиане»)

Любовь и вера

Любовь и вера («карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане»)

Мудрость

Мудрость (Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане»)


1Ванеев А. Два года в Абези. Наше наследие. – 1990, № 3. – C. 75.

2Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 59.

3Ibid. C. 59.

4Ibid. C. 65.

5Ibid. C. 64.

6Карсавин Л.П. Saligia // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 37.

7Козырев А. Гностическая тема в софиологических спорах 1930-х годов // Россия и Гнозис. Материалы конференции. – М. – 2001. – C. 106.

8Гусейнов А.А. История этических учений. – М. – 2003. – C. 856.

9Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 250.

10Ibid. C. 250.

11Ibid. C. 251.

12Ibid. C. 251.

13Ibid. C. 252.

14Ibid. C. 252.

15Ibid. C. 253.

16Ibid. C. 257.

17Ibid. C. 257.

18Ibid. C. 257.

19Ibid. C. 259.

20Ibid. C. 260.

21Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 250.

22Апокрифы древних христиан. – М. – 1989. – С. 256.

23Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 250.

24Ibid. C. 252.

25Ibid. C. 253.

26Ibid. C. 254.

27Ibid. C. 254.

28Ibid. C. 254.

29Ibid. C. 255.

30Назаров В.Н. Введение в теологию. – М. – 2004. – C. 35 – 38.

31Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 258.

32Ibid. C. 258.

33Ibid. C. 258.

34Ibid. C. 260.

35Ibid. C. 260.

36Ibid. C. 259.

37Ibid. C. 261.

38Ibid. C. 261.

39Ibid. C. 264.

40Ibid. C. 268.

41Ibid. C. 270.

42Франк С.Л. Сочинения. – М. – 1990. – C. 544 – 545.

43Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 272.

44Ibid. C. 273.

45Ibid. C. 276.

46Ibid. C. 253.

47Ibid. C. 257.

48Ibid. C. 257.

49Ibid. C. 257.

50Ibid. C. 270.

51Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 283.

52Ibid. C. 277.

53Франк С.Л. Сочинения. – М. – 1990. – C. 177 – 178.

54Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 101.

55Ibid. C. 105.

56Ibid. C. 114.

57Ibid. C. 105.

58Ibid. C. 106.

59Ibid. C. 107.

60Ibid. C. 107.

61Ibid. C. 108.

62Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков 1871 – 1944. Личность, жизнь, творческое служение, осияние фаворским светом. – М. – 2003. – С. 302 – 303.

63Данная работа представляет эстетическую и символическую ценность, поскольку снабжена символами из «Ambacht van Cupido» (1613), а также целой серией таблиц, схем и иллюстраций. Расшифровка «Столпа» сопряжена с опасностью «вчитывания» не существовавших у Флоренского смыслов: например, его термин «самость» не совпадает с психоаналитической «самостью», больше соответствуя термину «эго».

64Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 109.

65Ibid. C. 112.

66Ibid. C. 117 – 118.

67Ibid. C. 129.

68Ibid. C. 131.

69Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М. – 1992. – C. 290.

70Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 135.

71Свящ. Павел Флоренский. Микрокосм и макрокосм // Богословские труды. Сб. 24. – М. – 1983. – C. 234.

72Ильин И.А. Собрание сочинений. М. – 1993. Т. 1. – С. 34.

73Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 135 – 136.

74Ibid. C. 151.

75Ibid. C. 163.

76Ibid. C. 193.

77Ibid. C. 195.

78Ibid. C. 201.

79Гуроян В. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. М. – 2002. – C. 48.

80Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб. – 2001. – С. 72.

81Ibid. С. 72.

82Ibid. C. 72.

83Апресян Р.Г. Любовь // Этика. Энциклопедический словарь. М. – 2001. – С. 243.

84Гуроян В. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. М. – 2002. – C. 132.

85Ibid. С. 34. Филантропия встречается в Corpus Areopagiticum, где Христос назван Филантропосом.

86Назаров В.Н. Богословие нравственное // Этика. Энциклопедический словарь. М. – 2001. – C. 54.

87Назаров В.Н. Аскетизм // Этика. Энциклопедический словарь. – М. – 2001. – C. 27.

88Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 264.

89Апокрифы древних христиан. – М. – 1989. – С. 280.

90Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 109.

91Ibid. C. 110.

92Ibid. C. 131.

93Апокрифы древних христиан. – М. – 1989. – С. 275.

94Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 135.

95Ibid. C. 181.

96Ibid. C. 181.

97Назаров В.Н. «Каждый из нас в глубине своей есть София». // Вопросы философии. – 1991. № 9. – C. 189.

98Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М. – 1992. – C. XII.

99Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 117 – 118.

100Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М. – 1992. – C. 235.

101Ibid. C. 235.

102Ibid. C. 236.

103Ibid. C. 238.

104Ibid. C. 239.

105Ibid. C. 240.

106Ibid. C. 240.

107Ibid. C. 245 – 246.

108Ibid. C. 246.

109Ibid. C. 247.

110Ibid. C. 248 – 249.

111Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – М. – 1993. – С. 48.

112Ibid. C. 251.

113Ibid. C. 251.

114Ibid. C. 251.

115Ibid. C. 254.

116Ibid. C. 255.

117Ibid. C. 256.

118Ibid. C. 257.

119Ibid. C. 260.

120Ibid. C. 261.

121Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо­го // О назначении человека. – М. – 1993. – С. 291.

122Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М. – 1992. – C. 261 – 262.

123Ibid. C. 262.

124Ibid. C. 272.

125Ibid. C. 274.

126Ibid. C. 275.

127Ibid. C. 278.

128Ibid. C. 279.

129Ibid. C. 281.

130Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. – СПб. – 2000. – C. 190.

131Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М. – 1992. – C. 289 – 290.

132Ibid. C. 291.

133Ibid. C. 296.

134Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Малые сочинения. – СПб. – 1994. – C. 201.

135Апокрифы древних христиан. – М. – 1989. – С. 275.

136Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М. – 1992. – C. 292.

137Ibid. C. 304.

138Ibid. C. 268.

139Ibid. C. 297 – 298.

140Ibid. C. 305.

141Ibid. C. 282.

142Ibid. C. 294.

143Ibid. C. 284.

144Ibid. C. 273.

145Ibid. C. 269.

Самая детальная информация nuigalway.net у нас. . Информация Демонология здесь. самовывоз металлолома